Pour une bonne partie des commentateurs, analystes, acteurs politiques, tout se passe comme si, au sortir, ou au sortir espéré, de cette crise sanitaire dite du « Covid 19 », on allait rejouer « l’an 01 » de Gébé, c’est-à-dire : « on arrête tout, on réfléchit et c’est pas triste »[1]. Suivent une série de propositions, toutes plus écologiques, démocratiques, anti capitalistes, voire révolutionnaires les unes que les autres. (Il est vrai, depuis, les choses ont un peu changé et le fatalisme économiste a repris de sa vigueur !).
La figure la plus significative et surement la plus pertinente, parce qu’inscrite dans une vraie réflexion sur le long terme, de cette répétition de Gébé est celle de Bruno Latour dans des propositions qu’on trouve par exemple dans un texte intitulé « Imaginer les gestes-barrières contre le retour à la production d’avant-crise » publié par AOC le 29 mars[2]. Prenons le temps de les citer parce qu’elles permettent effectivement de réfléchir (cf. le « on réfléchit » de Gébé) à ce que pourrait être un après (mais un après quoi ?).
« Il s’agit de faire la liste des activités dont vous vous sentez privés par la crise actuelle et qui vous donnent la sensation d’une atteinte à vos conditions essentielles de subsistance. Pour chaque activité, pouvez-vous indiquer si vous aimeriez que celles-ci reprennent à l’identique (comme avant), mieux, ou qu’elles ne reprennent pas du tout. Répondez aux questions suivantes :
Question 1 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles ne reprennent pas ?
Question 2 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît nuisible/ superflue/ dangereuse/ incohérente ; b) en quoi sa disparition/ mise en veilleuse/ substitution rendrait d’autres activités que vous favorisez plus facile/ plus cohérente ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses listées à la question 1.)
Question 3 : Quelles mesures préconisez-vous pour que les ouvriers/ employés/ agents/ entrepreneurs qui ne pourront plus continuer dans les activités que vous supprimez se voient faciliter la transition vers d’autres activités ?
Question 4 : Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles se développent/ reprennent ou celles qui devraient être inventées en remplacement ?
Question 5 : Décrivez a) pourquoi cette activité vous apparaît positive ; b) comment elle rend plus faciles/ harmonieuses/ cohérentes d’autres activités que vous favorisez ; et c) permettent de lutter contre celles que vous jugez défavorables ? (Faire un paragraphe distinct pour chacune des réponses listées à la question 4.)
Question 6 : Quelles mesures préconisez-vous pour aider les ouvriers/ employés/ agents/ entrepreneurs à acquérir les capacités/ moyens/ revenus/ instruments permettant la reprise/ le développement/ la création de cette activité ? »
Sauf que : on n’a pas arrêté tout – « ça » s’est arrêté, d’une part et, d’autre part, c’est triste – « ça » fait beaucoup de morts ; et c’est quoi ce « ça » qui nous tombe dessus et étend considérablement nos incertitudes au point « qu’il nous faut agir dans le savoir explicite de notre non-savoir »[3]?
Etat de choc
Avec cette épidémie, cette pandémie Covid 19, nous n’avons pas à faire à une crise – avec l’image abondamment reprise des deux idéogrammes chinois signifiant en même temps « danger » et « opportunité » – ni même à une catastrophe, au sens voulu par Yves Citton – « un effondrement qui va retourner durablement nos existences, les mettre sens dessus dessous »[4] – mais bien à un choc au sens défini par Naomi Klein dans La stratégie du choc[5], même si « ça » n’a pas de stratégie. Par contre ça a des effets.
C’est en utilisant la torture comme métaphore que Naomi Klein explicite cette idée de choc, signalant ainsi que le choc a à voir avec la subjectivité et l’intimité des personnes. Au cours d’un interrogatoire, explique-t-elle, reprenant même un des manuels de la CIA, « il existe un intervalle – parfois extrêmement bref – d’apathie, de choc ou de paralysie psychologique. Cet état est causé par un traumatisme ou un traumatisme secondaire qui fait en quelque sorte voler en éclats le monde familier du sujet et l’image qu’il a de lui-même. (…) Voici donc comment fonctionne la stratégie du choc[6] : le désastre déclencheur (…) plonge la population dans un état de choc collectif. (…) A l’instar du prisonnier terrorisé qui donne le nom de ses camarades et renie sa foi, les sociétés en état de choc abandonnent des droits que, dans d’autres circonstances, elles auraient défendu jalousement ».
Pour anticiper : l’hypothèse que nous développons est que ça, cette pandémie, a produit un choc tel que et les sociétés et les individus peuvent abandonner leurs droits politiques (dont le socle est « les droits de l’homme et du citoyen ») au profit d’un consentement à une biopolitique, une gestion disciplinaire et/ou de surveillance, de contrôle de leurs vies au nom de la défense de leurs vies et donc à un consentement à une forme de néolibéralisme régulé par un capitalisme numérique.
« Par définition, l’état de choc est un moment marqué par un fort décalage entre des évènements qui se précipitent et l’information dont on dispose pour les expliquer », et Naomi Klein convoque Jean Baudrillard pour qualifier d’« excès de réalité » cet « évènement brut, cette réalité crue, non transformée en histoire, en récit ni en autre chose qui puisse combler le vide entre la réalité et la compréhension que nous en avons. Sans récit (…) nous sommes profondément vulnérables (…). Dès que nous disposons d’un récit capable d’expliquer ces évènements choquants, nous retrouvons nos repères et le monde a de nouveau un sens » ; ce qui est à double tranchant dans la mesure où le récit peut parfaitement relever d’une fantaisie non seulement plus ou moins réellement explicative mais aussi plus ou moins dangereuse – socialement et politiquement – et les exemples de ces récits n’ont pas manqué, ne manquent pas dans la période (depuis Raoult à l’idée d’un avertissement ou même d’une punition de Gaïa, par exemple et j’en passe et des meilleurs) !.
Aussi bien nous n’ajoutons pas un récit à ceux courant la sphère des croyances en se disputant « l’illusion d’un consensus idéologique », mais il nous semble qu’il est nécessaire, si le principal outil de cette stratégie du choc est d’effacer la mémoire en privant de récit la société, de réactiver cette mémoire, ne serait ce que pour commencer à se donner (ou tenter de se donner) des outils pour retisser une identité sociale.
Société du vide
Le choc dû à la pandémie COVID 19 redouble la perception de ce que Yves Barel appelait « le vide social »[7]. Il la redouble au sens où, s’il ne crée pas la perception de ce vide, il le naturalise, l’essentialise et ce faisant le légitime quelque peu comme indépassable. L’effet paradoxal du choc pandémique est qu’il n’y a pas d’autre issue possible que de gérer ce vide social au moindre mal.
Qu’entendre par « vide social » ? D’abord, une chose assez banale : une sensation de déliaison sociale, de perte de qualité des rapports interindividuels, une sensation de vide, ce que le mouvement dit « des gilets jaunes » pointait a contrario par l’intensification de la vie sociale qu’ils impulsaient sur les ronds-points (avant de se perdre dans des actions et logomachies pour le moins hasardeuses). Cette idée de vide social nous renvoie à celle de « désert » au sens métaphorique où l’entendait Hannah Arendt c’est à dire une étendue qui ne serait pas partie prenante d’un monde commun.
« Le vide social, considéré sous un autre angle, c’est aussi le phénomène de la « foule solitaire » qui est non seulement la juxtaposition souvent décrite d’individus enfermés dans leur coquille, mais aussi une population que l’État, les institutions, les cadres de la nation et de la société ne peuvent plus voir ou rencontrer, parce qu’elle est censée devenue une sorte de milieu brownien sans réseau relationnel interne, sans structure, sans forme, sans relief permettant de l’appréhender et d’entrer en contact avec elle »[8]. Où s’origine une double caractérisation : la solitude de la coquille et l’absence de forme – la foule solitaire, pour suivre David Reisman, étant constituée d’individus conformes, d’abord liés par une commune référence et un commun désir de ressemblance à un pattern, à une imago et soumis à la pression du groupe, (de la foule), d’un groupe (d’une foule) dont ils n’auront le reconnaissance, l’amour, qu’à la condition de cette identification partagée.
Solitude de la coquille, légitimée par le choc épidémique et porteuse du nom de confinement, redoublée par l’incantation de la nécessité du respect de la distanciation sociale, alors qu’il ne s’agit que du maintien d’une distance physique, et marquée par le port du masque[9]. Le rapport à autrui est un rapport de méfiance, autrui est un étranger dont il faut se méfier, sauf s’il appartient à ma tribu, à un groupe de pairs qui partage mes valeurs, qui me reconnait et dans lequel je me reconnais.
Absence de formes, mouvement brownien de la foule et donc difficultés, voire impossibilité de (r)établir un ordre, de (r)établir l’ordre et donc d’avoir prise, d’où nécessité de mesure policières ou de surveillance ou de quadrillage, au détriment d’une liberté et de droits qui ne sont plus légitimes quand l’épidémie répand la peur et l’angoisse.
L’effet choc légitime alors un régime disciplinaire au sens défini par Michel Foucault pour lequel peu importent finalement les critères, les formes et les transformations que le programme disciplinaire peut connaître. Il vise – par tous les moyens – à assurer l’agencement et l’ordre des multiplicités humaines.
On entend beaucoup dire et en reproche beaucoup au gouvernement de ne pas avoir une approche négociée ; mais c’est simplement dire qu’une telle approche n’est pas possible dans une société du vide parce que la foule solitaire est insaisissable ; reste l’option disciplinaire qui n’est pas une option volontaire et délibérée, qui n’est pas une dictature, mais simplement l’incorporation, par les dominants et les dominés de disciplines rendant la coexistence sociale possible – l’effet choc est double, il révèle ce vide social et en fait la raison légitime de la continuité du programme disciplinaire[10].
Mais l’idée de vide social renvoie aussi à « la destruction ou l’absence de ce que l’on peut appeler le microsocial, regroupements humains plus ou moins vastes : quelques individus, quelques dizaines ou centaines, quelques milliers au plus, familles, groupes de travail, communautés locales à l’échelle du quartier ou du village »[11]. D’où cette frénésie ou du moins « le besoin équivoque de « refabriquer » du local »[12] (circuits courts, appel aux associations caritatives, etc.). Sauf que cette absence de microsocial est plus fondamentalement effet et symptôme de ruptures, de cassures, de scléroses des différents niveaux qui ne s’articulent plus entre eux pour produire une société intégrée.
Une société fonctionne en se produisant et en se reproduisant, c’est-à-dire en se projetant sur un futur, c’est-à-dire en se transcendant et Yves Barel d’évoquer les parents qui voulant faire le bonheur de leurs enfants ici et maintenant englobent forcément leur attitude actuelle dans la manière dont ils se représentent l’avenir de leurs enfants : « en ce sens, [leur attitude actuelle] transcende un niveau, une situation, une temporalité »[13]. Dans cette affirmation de l’aspect transcendant du fonctionnement intégré d’une société, il ne s’agit pas d’une référence religieuse ou mystique ou autre (transcendance d’une « cause » par exemple ou du sens de l’histoire), mais simplement de la prise en compte du fait « qu’une action ou une pensée se déroulant à un niveau déterminant est en même temps présente à un métaniveau englobant et surpassant le premier », c’est-à-dire à produire projet et sens.
« La transcendance sociale, en dehors des somptuosités de la religion ou de la philosophie, est la capacité, à tous les niveaux de la vie sociale – de l’individu à la nation ou au monde – d’imaginer et de réaliser un projet, c’est-à-dire d’exercer la fonction politique, dans la mesure où cette fonction est la transgression d’une situation et l’exercice d’une liberté des hommes dans une liberté de l’histoire. (…) Si aujourd’hui la transcendance se porte mal dans nos sociétés, c’est moins parce qu’elles ne savent plus provisoirement secréter de grandes idéologies que parce qu’elles ont de la peine à se doter de projets crédibles et à exercer leur fonction politique »[14].
C’est que « le vide social, c’est d’abord l’apparition de cette distance presque infranchissable entre la base et le sommet, le local et le global » [15] ; et c’est ce que pointe la disparition du micro social, on a « l’impression que le sens des pratiques, des attitudes et des discours ne peut plus circuler à l’intérieur du champ social », l’impression que les choses ne font plus sens, et elles ne font plus sens « quand le sens d’une pratique, d’une attitude, d’un événement ne « circule pas » (et avec lui la pratique, l’attitude ou l’événement). Cela signifie que ce qui est spécifique et fait sens à ce titre ne peut pas s’universaliser (se déployer sur d’autres terrains que le terrain primitif), et que ce qui est universel ne peut se « spécifier » nulle part. Ce va-et-vient entre l’universel et le spécifique n’est pas le simple transport dans l’espace ou dans le temps de quelque chose qui ne change pas, c’est la transformation de ce quelque chose, sa re-production dans et par les divers « relais » où il fait étape. (…) Il y a vide social quand il y a arrêt de cette activité de production et de re-production ; quand le paradoxe de la circulation du spécifique à l’universel et de l’universel au spécifique ne peut plus être maîtrisé, parce qu’on manque de la stratégie paradoxale nécessaire »[16].
« Le vide social est ce moment où le système, on en prend conscience, ne peut plus être réparé mais doit être changé, où le problème impose qu’il soit trouvé une solution, et où l’absence de solution est la solution ». Tout se passe comme si une telle société faisait du surplace et « chauffait », (comme on dirait d’un moteur). « La population et ses appareils, comme dans une réaction nucléaire, se mettent à diverger, d’où la menace de panne ou d’explosion définitives »[17]. Et s’impose « l’impression que là où le champ « se vide », s’originent des risques explosifs ou implosifs(…) [tant il] est vrai qu’une partie de la population se met en retrait de société » »[18].
Ce qui est en cause, c’est la fonction politique elle-même, en tant qu’elle fait société. Ce qui est en cause ce n’est pas telle ou telle modalité de politique, celle de l’après ou de l’avant, des différences ou non entre l’avant et l’après, ce qui est en cause et que révèle le choc dû à la pandémie, c’est que ce qui est à reconstruire c’est la fonction politique elle-même dont aucune stratégie de gestion, aussi bien intentionnée soit elle, ne peut tenir lieu. C’est la fonction de la politique de produire du social, du commun et non pas simplement de le gérer, même en prétendant faire du neuf !
Soit l’exemple de l’école : modernisme ou école du vide
Inutile de revenir sur ce que le confinement a fait à l’école ni sur ce que l’école a fait du confinement. Cela a donné lieu à beaucoup d’articles et tout le monde s’accorde pour dire qu’il serait séant que l’école d’après (mais quand commence l’après et après quoi ?) ne reproduise pas les défauts de l’école d’avant.
Alain Bouvier, dans une série d’articles parus entre mars et avril 2020 s’est efforcé de dessiner cette école du futur. Par-delà l’expression d’un certain mépris pour la profession enseignante et ses représentants, il prend acte de ce qui, d’après lui, sera la caractérisation principale de l’école : son hybridation (vs son uniformité actuelle).
Hybridation qui réduit, voire efface l’école comme modalité d’intégration sociale, comme « combinaison politique » (pour reprendre les mots de Condorcet), de production de la citoyenneté, hybridation qui non seulement réduit le rôle de l’école, mais qui tend à dissoudre la problématique de la forme scolaire dans celle de l’éducation, au point que école et éducation deviennent des termes équivalents.
Efforçons nous cependant de trouver la logique de cette hybridation.
Cette hybridation sera d’abord entre présentiel et distanciel (« d’un point de vue pédagogique, pour beaucoup d’élèves et de parents, le simple retour au tout présentiel sera vécu comme une régression ») et ce, pas seulement pour répondre à des impératifs sanitaires, mais pour des raisons essentielles.
La première est la centration sur le suivi et l’accompagnement de l’individu apprenant – et non pas simplement de l’élève, qui renvoie par trop à l’idée de recevoir un enseignement dans un établissement scolaire. Ce que l’auteur entrevoit comme futur de l’école c’est une figure d’un individu enfant ou adolescent entouré de sa famille et faisant un choix parmi diverses sources possibles d’éducation. « Avant la crise qui vient d’éclater, de quelles ressources les élèves bénéficiaient ils pour assurer leur éducation ? » Le fait même de poser de cette façon la question indexe une position de l’apprenant comme consommateur, éclairé si possible (et tout le problème est là). Et cette position individuelle est pensée comme individualisante, dans la mesure où « ce qui semble incontournable et essentiel dans l’école à construire, c’est une pratique généralisée du suivi individualisé des élèves, en présentiel et à distance, avec la pratique d’une pédagogie de l’encouragement et de l’accompagnement » et c’est la prise en compte de cet individu apprenant qui rend incontournable le distanciel puisque la classe ne peut y servir de masque uniformisant. « Les enseignants se sont donc rapprochés de leurs élèves. Ils n’avaient jamais eu d’occasion aussi massive de les voir travailler individuellement[19]. Ils peuvent ainsi discerner l’origine de leurs difficultés masquées par la classe et constater la grande diversité qui existe entre eux, dissimulée par les mêmes exercices donnés à tous et souvent corrigés pour mettre une note ».
Deuxième raison : il est temps de rapprocher école et société dans sa diversité, et d’abord de rétablir non seulement des relations école-parents, mais de reconnaître ceux-ci comme co-éducateurs. Que les relations enseignants / parents ne soient pas bonnes n’est un secret pour personne. Mais il faut aller un peu plus loin : les enseignants n’expliquent jamais (ou rarement) les raisons de leurs choix de procédures pédagogiques, mettant alors les parents dans l’incapacité d’aider, d’accompagner ou tout simplement suivre leurs enfants dans leurs apprentissages. La dialectique présentiel / distanciel rend obligatoire ces explications parce qu’elle partage l’aide et l’accompagnement scolaire.
A cela s’ajoute la place des parents dans le choix consumériste des outils, situations et contenus d’éducation et/ou d’apprentissage (le vocabulaire reste flou). « A partir du moment où les parents prennent la main sur l’éducation ils ne la lâcheront plus », prédit Alain Bouvier. Cela entérine les inégalités, mais aussi dessinent une partition entre ce que le public, l’école publique et républicaine doit absolument assurer et ce qui peut être laissée à l’initiative privée (les parents et les familles, mais aussi, certes le moins possible, les marchands).
Si on peut penser que 25 % des élèves sont en difficulté cela entraine deux choses : la première c’est qu’il est du devoir de l’école publique de travailler avec eux « de façon spécifique, adaptée et efficace », la seconde que l’auteur note comme une question « Faut-il faire des élèves en grande difficulté la seule norme de référence pour tout le système ? Au nom de quoi ? », or c’est le risque de l’école uniforme défendue par la « corporation ».
Si le nœud de l’éducation c’est l’individualisation, alors deuxième lieu de l’école publique : l’aide, le soutien, le suivi, l’accompagnement des élèves et de leurs familles : mettre en place une vraie co-construction de l’éducation dans sa diversité.
Troisième raison : maîtriser la privatisation. « J’ai aussi en tête que cette crise sanitaire, économique, sociale et scolaire facilite des effets d’aubaine pour les puissantes officines d’accompagnement scolaire et pour les GAFAM, ce qui m’est insupportable » déclare l’auteur. Certes on veut bien le croire, mais toute l’analyse qu’il propose ouvre la voie à une autre hybridation entre public et privé, hybridation qu’il reconnait d’ailleurs, sans qu’on sache trop s’il la pressent comme inévitable ou comme souhaitable ! « Je pense que l’Etat sera toujours soucieux d’accompagner les élèves les plus défavorisés. Mais il pourra progressivement lever le pied sur les autres populations scolaires capables de bénéficier de ressources variées. On ne va pas privatiser les structures mais l’éducation. Le pilotage va passer au marché. (…) C’est probablement l’offre qui va faire la loi. Les gens sont devenus des consommateurs ».
Au risque d’encourir les foudres de l’auteur sous le nom de « statutquolisme » ou pire de corporatisme rétrograde, on peut quand même relever que cette conception de l’individu apprenant nie toute dimension sociale de l’apprentissage, dimension que, par exemple, Vygotsky pense comme condition sine qua non d’un apprentissage et, ceci dépendant de cela, nie le travail d’apprentissage de l’individu dans sa singularité dans la mesure où faire la classe c’est trouver les chemins qui permettent à chacun, à chaque un singulier, de tresser avec les autres, du commun de s’inscrire dans le commun, d’inscrire ses particularités dans ce qu’il convient encore d’appeler une culture commune ; ce que Philippe Meirieu résume ainsi : d’une part, « « faire la classe », c’est articuler le commun et le singulier… », d’autre part, « « faire l’École », ce n’est pas proclamer l’égalité des chances, mais lutter pour l’égalité du droit à l’éducation ».[20]. L’école voulue par Alain Bouvier penche dangereusement vers la définition d’un lieu de distribution (marchande) de biens culturels.
On retrouve, dans les textes d’Alain Bouvier, l’individu comme petite entreprise de lui-même, gérant au mieux l’acquisition d’un portefeuille de compétences : à savoir l’exacte définition de la subjectivation produite par le néo-libéralisme. Nous ne prétendons pas que l’école décrite par Alain Bouvier est l’école vide de la société du vide – quoique ? – mais elle est celle qui s’ajuste à la gestion de la foule solitaire comme gestion de la sérialité sociale décrite par Sartre.
On y trouve aussi le symptôme que l’ainsi nommé et probablement désiré après, n’existe, même paré des atours de la plus grande modernité, que comme variations certes polémiques parfois, voire contradictoires, de l’avant si n’est pas d’abord articulée une refondation de la politique qui permette l’énonciation et la mise en œuvre d’une stratégie paradoxale pour donner ou redonner sens et opérativité à cette dimension de transcendance sociale qui évite de faire du surplace. Il est temps de refaire de la politique parce que c’est la fonction de la politique de produire du social et non pas simplement de le gérer, même de façon originale et moderniste – la gestion du vide ne produit que du vide, alors qu’il s’agit de produire du commun.
Surveillance, contrôle, exposition
Dans l’idée de « foule solitaire », il y a, d’une part, l’idée de « conglomérat » d’individus « other-directed »[21], dirigés, déterminés de l’extérieur dont les références sont du côté du peer-group[22], de personnes dont l’approbation sera recherchée, désirée – conformisme – et, d’autre part, l’idée que cette foule est atomisée en groupes différenciés, en archipels (comme on dit) selon des imago différentes portées par des groupes différents – séparation des groupes de références, communautés[23] dont les modes de coexistence sont imprévisibles.
Par ailleurs, le politique ne parle plus de conserver ou de transformer l’ordre social, mais est un « collectionneur d’informations » « parvenu à cette conclusion qu’il ne peut en aucune façon changer l’évolution politique. Il ne lui reste donc qu’une chose à faire : essayer de la comprendre »[24] et présenter une image de compétence dans la gestion du surplace. Il ne se réjouit pas ou ne s’indigne pas, pas plus qu’il ne s’enthousiasme. Le politique admet donc, voire valorise une certaine déchéance du contenu, faire de la politique n’a de sens que par l’esprit qu’on y apporte.
Ces deux caractéristiques – conformisme et imprévisibilité – ainsi que la définition du politique par la compétence gestionnaire sont congruentes avec des modalités de gouvernance de l’ordre de ce que Michel Foucault analysait comme pratiques de surveillance ; mieux, il semblerait que société du vide, foule solitaire et surveillance s’appellent l’une l’autre dans leur fonctionnement.
Pour aller vite, la surveillance passe par une intériorisation du regard des surveillants sur les comportements qui s’assurent de leur conformité et déclenchent les punitions dans le cas contraire (modèle panoptique) et par une disciplinarisation des corps qui produit des comportements conformes au sein d’institutions qui, pour discipliner, enferment (école, usine, hôpital, armée, prison, etc.). Mais elle prend aussi et de plus en plus, la forme d’un contrôle ou plus exactement de contrôles quand devient prégnant le modèle du flux – vs fixation en un espace pour avoir les individus « sous la main » en quelque sorte.
« Les sociétés de contrôle fonctionnent non plus par enfermement mais par contrôle continu et communication instantanée »[25] de ce que vous êtes en train de faire, où vous voulez aller, si c’est légitime ou non, pour ne prendre que quelques exemples. « Les enfermements sont des moules, des moulages distincts, mais les contrôles sont une modulation, comme une moulage auto-déformant qui changerait continûment, d’un instant à l’autre, ou comme un tamis dont les mailles changeraient d’un point à un autre. ». Telle carte magnétique peut vous donner accès à un point donné et vous le refuser selon les circonstances, mais aussi tel salaire peut correspondre à tel travail et/ou à tel statut fixés, mais aussi à un mérite individuel fluctuant à contrôler.
A ces deux modalités qui si elles apparaissent successives ne se remplacent pas forcément mais peuvent coexister voire s’interpénétrer, il convient d’ajouter ce que Bernard E. Harcourt appelle l’exposition, c’est-à-dire le fait de faire don, volontairement ou non, de notre personne, de notre subjectivité, voire de notre intimité, à des systèmes de traçage, de contrôle, mais surtout de manipulation. « La question est celle de tous les petits désirs, préférences, et besoins qui englobent toute la complexité du soi, des rapports sociaux, des croyances politiques et des ambitions, ainsi que du bien-être psychologique. Ce savoir s’étend à toutes les anfractuosités, à toutes les dimensions de la vie quotidienne de chacun d’entre nous dans notre individualité. Il nous suit sur chaque site internet et vidéo YouTube sur lesquels nous surfons jusqu’au bout de la nuit. Il enregistre nos moindres réactions émotionnelles, les moindres arythmies de nos battements cardiaques. Nous sommes aujourd’hui au-delà du modèle sécuritaire, dans une sorte de transparence numérique et d’omniscience gratuite, qui se développe grâce à l’individualité, la différenciation et l’efficacité – et façonne notre identité numérique »[26]. Tout se passe comme si une identité numérique publique tenait lieu, dans la société du vide, d’identité personnelle et que c’était celle-là qui était authentique et validée (ou désavouée), mais sous contrôle. Si l’outil numérique et les objets numériques ne créent pas les stratégies de surveillance, ils les rendent, par leur pouvoir performatif, non seulement plus faciles et performantes, mais quasi indolores, quasi invisibles et donc plus difficiles à contester, voire impossibles à contester en faisant passer leurs objets comme nécessaires au bien (et pas seulement au bien être) des populations.
Sujets civils ou individus vivants ?
La survie, la vie sauve, devient un élément central de toute gestion, au point qu’on peut reconnaître dans la gestion de la pandémie ce que Michel Foucault appelait « biopolitique » qu’on peut ainsi caractériser : les agencements du pouvoir ne s’exercent plus seulement (ou peut être plus du tout) sur des sujets civils mais sur des individus vivants.
La vie n’est pas seulement une valeur importante, voire la valeur suprême. Sa sauvegarde et son organisation sont devenues principe organisateur de la gestion sociale, de la gestion des populations.
L’effet du choc est celui-ci, très exactement : invalider toute politique qui ne s’inscrirait pas dans ce cadre, donc toute politique d’un sujet civil. Et tout calcul sur l’après, comme ils disent, ne doit s’inscrire que dans ce cadre de la gestion des individus vivants, « c’est ce nouveau droit qui s’installe : le droit de faire vivre et de laisser mourir » [27]. Et cela se voit bien à propos de la question écologique qui se résume à : où faut-il placer le curseur de la production économique capitaliste pour gérer de façon durable des individus vivants et non pas : que peuvent / doivent faire des sujets civils pour s’émanciper de la tyrannie de certaines modalités de production ?
Notre thèse est : si changement il doit y avoir dans l’ordre des combinaisons qui dirigent notre organisation sociale et nos modes de vie, il ne suffit pas de poursuivre la même politique ou d’en changer (politique ici n’ayant d’autre signification que la conduite gouvernementale des affaires publiques). Il faut, au contraire, (re)faire politique en tant que c’est la politique qui définit la vie sociale, quitte à ce que cela passe par refaire de la politique (quasi au sens journalistique) pour se dégager du fatalisme gestionnaire.
Encore faut-il cerner l’espace politique comme espace du sujet civil.
Giorgio Agamben note que « les grecs ne disposaient pas d’un terme unique pour exprimer ce que nous entendons par le mot vie. Ils se servaient des deux mots (…) zōē, qui exprimait le simple fait de vivre, commun à tous les êtres vivants et bios, qui indiquait la forme ou la façon de vivre propre à un individu ou à un groupe » [28]. La forme de vie propre aux humains est politique, et « l’être humain est par nature un animal politique (…) plutôt que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire, c’est évident »[29] ; ce qui en fait un sujet civil.
Hannah Arendt : « La politique prend naissance dans l’espace-qui-est-entre-les hommes donc dans quelque chose de fondamentalement extérieur-à-l’ homme. (…) La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation »[30]. L’espace public comme espace politique n’est pas la somme des espaces privés tels qu’exposés par les réseaux sociaux ; il n’est pas non plus la coexistence plus ou moins pacifique (d’où l’importance de la surveillance) de ces mêmes espaces privés. « Le mot « public » désigne le monde lui-même en ce qu’il nous est commun à tous et se distingue de la place que nous y possédons individuellement (…). Vivre ensemble dans le monde :c’est dire essentiellement qu’un monde d’objets se tient entre ceux qui l’ont en commun, comme une table est située entre ceux qui s’assoient autour d’elle ; le monde, comme tout entre deux, relie et sépare en même temps les hommes »[31].
Le sujet civil, le citoyen, est celui qui s’origine dans cet espace public en tant qu’espace politique, lieu de délibération, d’affrontements, de débats, de prises de décisions risquées et incertaines. Comme le signale Chantal Mouffe, « les questions politiques ne sont pas de simples problèmes techniques susceptibles d’être résolus par des experts. En vérité, les questions politiques impliquent toujours des décisions qui exigent que l’on fasse un choix entre plusieurs options en conflit »[32] ce que rend possible le fait que , « bien qu’ils soient en conflit, les opposants se perçoivent comme appartenant à la même association politique, comme partageant un espace symbolique commun au sein duquel le conflit prend place ».
La politique est essentiellement d’une part la construction de ce monde commun de délibération et d’autre part l’exercice de cette délibération pour arrêter des décisions provisoires mais applicables et appliquées, ce qui implique une principe de souveraineté et donc d’obéissance aux lois et donc l’articulation des droits singuliers et des droits communs, ce à quoi veille un appareil qui s’appelle couramment l’état – état de droit ou plus ou moins de droit, voire d’exception. Nous adapterons, au moins provisoirement, cette définition de la souveraineté :exercice des dispositifs de pouvoir qui s’exercent à partir et sur des sujets définis comme sujets de droits, comme sujets civils. Ce faisant nous ne traitons pas dans ce texte l’épineuse question des rapports entre le modèle juridico-institutionnel et le modèle biopolitique du pouvoir – d’où, peut-être, sans doute, le caractère quelque peu arbitraire et péremptoire de certaines analyses. Notre préoccupation est d’abord de cerner cette sphère politique dans et par laquelle peut / doit se produire un commun social qui permet ce que Y. Barel appelait les stratégies paradoxales qui font du social non un donné, mais un construit dans l’indéterminé et le risque de l’intégration sociale.
Si le domaine politique est celui de la délibération que faut-il pour qu’il y ait délibération ?
D’abord, ou plutôt comme préalable, une inscription dans le symbolique. Nous avons la faiblesse de penser que cette inscription est, présentement et non sub specie æternitatis, principalement un produit de la scolarisation. L’école convoque à partager un monde, un monde pérenne d’œuvres, un monde culturel déjà là, qui s’impose et dans lequel je dois prendre ma place pour exister. L’élève, quel qu’il soit, est confronté à « du hors sujet à vocation universalisante, structuré par la langue, par la « conceptualisation » (scientifique, technique, artistique…) de l’activité humaine sur le « réel » »[33] qui, par là, l’inscrit dans un réseau déjà existant de reconnaissance d’une singularité unique (dire « je ») mais assis autour de la table commune.
Ensuite, la reconnaissance a priori de l’égalité et de l’égalité des intelligences. « Aucune chose n’est en elle-même politique car la politique n’existe que par un principe qui ne lui est pas propre, l’égalité. (…)L’égalité n’est pas un donné que la politique mette en application, une essence que la loi incarne ni un but quelle se propose d’atteindre. Elle n’est qu’une présupposition qui doit être discernée dans les pratiques qui la mettent en œuvre »[34]. L’égalité en général, et celle des intelligences en particulier, ne s’obtient pas, elle se déclare : « notre problème n’est pas de prouver que toutes les intelligences sont égales. Il est de voir ce qu’on peut faire sous cette supposition »[35].
Ensuite encore une volonté de travailler sur l’argumentatif et non à partir de préjugés, une volonté d’exercer des jugements et non de suivre des préjugés ou des idées dominantes (qui ne sont pas toujours celles des dominants !), donc une volonté de se soumettre à un régime de véridiction partagé, parce qu’il n’y a ni vérité première, ni vérité révélées, mais qu’il n’y a que des erreurs rectifiées par le débat argumentatif. Et la question n’est pas tellement « Que sais-je ? » mais « Comment sait-on ? ».
Enfin (du moins provisoirement), la conscience que la citoyenneté, si elle donne des droits, est un processus, un processus d’émancipation qui permet, à des degrés différents, d’échapper à des rapports de domination. Non domination, i.e. : la volonté d’autrui ne s’impose pas comme ma volonté. La non-domination s’oppose donc aux phénomènes d’emprise. « Une personne a, sur une autre, une pouvoir de domination, en d’autres termes elle la domine ou l’assujettit lorsque 1) elle dispose d’une capacité d’interférence 2) sur une base arbitraire 3) dans certains choix que l’autre est en mesure de faire », c’est ainsi que Philip Pettit[36] définit la domination en précisant d’une part que arbitraire veut dire la non prise en compte de la représentation que les autres peuvent avoir de leur propre intérêt dans la mesure où le dominé ne parvient pas à faire valoir son point de vue ; interférence veut dire qu’il y a détérioration de la situation d’un individu en position d’exercer sa capacité de choix – il y a subordination.
En ce sens domination « ne peut que signifier la chance pour un ordre de rencontrer une docilité »[37], et « la domination peut reposer, (…), sur les motifs les plus divers de docilité (…). Tout véritable rapport de domination comporte un minimum de volonté d’obéir, par conséquent un intérêt, extérieur ou intérieur, à obéir »[38].
L’émancipation et donc la citoyenneté est, aussi, affaire de volonté.
Reste à définir l’organisation de ces délibérations, et donc les formes institutionnelles, en sachant que, comme le fait remarquer Rancière il n’y a pas d’institution en soi émancipatrice et il faut abandonner l’idée d’une réforme qui donnerait les bons outils institutionnels pour permettre un juste exercice de la citoyenneté.
Reste aussi à définir les conditions de possibilité de ces délibérations, c’est-à-dire, que si on veut rendre possible la sortie des processus d’emprise, il faut permettre à n’importe qui de ne pas être victime d’une insécurité sociale (par insécurité sociale nous entendons tout ce qui concourt à une précarité qui prive un individu d’une position d’auteur reconnu de ses faits et gestes).
Mais, parler d’insécurité sociale, c’est effectivement parler de justice sociale et donc aborder le problème du rôle de l’Etat dans ce domaine. Jusqu’à maintenant dans l’idée de refaire de la politique nous n’avons traité que du volet, si on peut dire, d’un exercice idéal de la citoyenneté (ou du moins de la représentation qu’on s’en fait). Il faut maintenant aborder le problème de l’Etat et de son rôle social (ou pas), et stratégique (ou pas).
Avec deux points de passage obligés :
Celui de l’impact du numérique sur le rapport au travail et le problème de l’apparition d’un capitalisme numérique comme nouvelle modalité de gestion du capitalisme et du néo-libéralisme.
Déterminer ce qui dans la production et la consommation, ce qui dans les services et les dispositifs sociaux (y compris étatiques) doit relever de la production de communs (et pas seulement de protection ou de gestion des dits communs) et ce qui doit relever du régime marchand. Au final : doit-on retirer des secteurs d’activités de la marchandisation et financiarisation du marché capitaliste, et comment ?
Ce que nous nous proposons de faire dans une deuxième partie de ce texte, pour compléter, voire asseoir plus fermement ce que nous venons d’esquisser comme pistes de (re)fondation de la politique au seul niveau d’une conception de la citoyenneté.
A suivre (probablement)…
[1]BD publiée de 1971 à 1974 par Gébé, dans Politique hebdo puis Charlie hebdo
[2] https://aoc.media/opinion/2020/03/29/imaginer-les-gestes-barrieres-contre-le-retour-a-la-production-davant-crise/
[3] Jurgen Habermas, in Le Monde 10 avril 2020
[4] Panique virale : comment ne pas rater la catastrophe ? AOC media 6 avril 2020
[5] Naomi Klein, La stratégie du choc, la montée d’un capitalisme du désastre, Actes sud, 2008 (édition originale, 2007).
[6] Là, N. Klein ne cite pas un manuel de la CIA !
[7] Voir Yves Barel, La société du vide, Paris, 1984, Éditions du Seuil.
[8] Yves Barel, La marginalité sociale, Paris, 1982, Presses universitaires de France, p. 111
[9] Il est bien évident qu’il ne faut pas confondre nécessité sanitaire et légitimation, par cette nécessité et sous l’effet de choc de cette nécessité, d’un ordre social.
[10] A voir l’organisation des classes et des cours de récréation ouvertes à la fin du confinement on croit revoir les images de ce qui au XIX° siècle était l’organisation de l’école mutuelle !
[11] Yves Barel, La marginalité sociale, p.109.
[12] Ibidem.
[13] Yves Barel, La société du vide, p 131
[14] Idem, p. 107
[15] Yves Barel, La société du vide, opus cité, p. 24
[16] Yves Barel, La marginalitésociale, opus cité, p 124.
[17] Yves Barel, La société du vide, opus cité, p. 27
[18] Yves Barel, La marginalité sociale, opus cité, p 123.
[19] On se demande ce qu’ils faisaient dans leurs classes ! (Je n’ai pas pu me retenir de cette note !).
[20] On ne peut que renvoyer ici aux articles de Philippe Meirieu dans Le café pédagogique (vendredi 17 avril 2020)et la conversation (15 mars 2020).
[21] David Riesman, La foule solitaire, Paris, 1964, Arthaud p 44-45. (Date de publication originale : 1950)
[22] (groupe constitué par ses compagnons du même âge et de la même classe) Ibidem, p 44
[23] Communautés pas forcément construites sur des identités raciales, religieuses, mais tout aussi bien sur des identités de marques commerciales, de musique, etc.
[24] David Riesman, La foule… opus cité, p 248
[25] Gilles Deleuze, Pourparlers, Paris, 1990, Editions de Minuit, p 236
[26] Bernard E. Harcourt, La Société d’exposition. Désir et désobéissance à l’ère numérique, Paris, 2020, Editions du Seuil, p 97 (Édition du Kindle !!).
[27] Michel Foucault, La volonté de savoir, Paris, 1976, Gallimard.
[28] Giorgio Agamben, Homo sacer Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, 1997, Le Seuil, (1995, édition originale).
[29] Aristote, Les politiques, Livre 1, chapitre 2, (1253a 5-10) traduction et présentation par Pierre Pellegrin, Garnier Flammarion, 2015
[30] Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, éditions du Seuil, 2001, p 42
[31] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Levy, 1961 (publication originale 1958), Pocket-Agora, 1983, p 92
[32] Chantal Mouffe, L’illusion du consensus, Paris, Albin Michel, 2016 (2005 pour la publication en langue originale), p 10
[33] Jean Yves Rochex, Le sens de l’expérience scolaire, Paris, PUF, p 28
[34] Jacques Rancière, La mésentente, Paris, Editions Galilée, 1995, p 57
[35] Jacques Rancière, Le maitre ignorant, Paris, Fayard, 1987, p 79 (de l’édition de poche)
[36] Philip Pettit, Républicanisme, Une théorie de la liberté et du gouvernement, Paris, Gallimard, 2004 (New-York, Oxford University Press, 1997) ; p. 77.
[37] Max Weber, Économie et société, tome I, chapitre 1, & 18, Paris, Uge Poche Pocket (Agora), 1995, p. 70.(Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1922).
[38] Max Weber, opus cité…, chapitre trois- Les types de domination, 1. LES FONDEMENTS DE LA LÉGITIMITÉ, § 1. Définition, condition et modes de domination, p. 225.
Notules -- Yves Bruchon 