De quoi les « Gilets Jaunes » sont-ils le nom (pour reprendre une expression fort usée) ? De la révolte de ce que Spinoza aurait appelé une «multitude serve» ou d’une multitude tenue en servitude. Qu’est-ce à dire ? D’une part, cette multitude occupe la position de vaincus dans la guerre économique. Souvenons-nous de cette déclaration du milliardaire américain Warren Buffet : «il y a une guerre des classes, c’est un fait, mais c’est ma classe, la classe des riches, qui mène cette guerre, et nous sommes en train de la gagner». Si on ajoute à cela la constatation que l’évolution des emplois dessine comme un désert entre les emplois qualifiés (très qualifiés) et les emplois très peu qualifiés, on aura une idée de cette situation de vaincus de la guerre économique. D’autre part, cette multitude fait aussi les frais de la guerre idéologique et culturelle dont l’issue est l’hégémonie non seulement des puissances économiques qui affirment qu’il n’y a pas d’alternative possible, ni économiquement ni politiquement ni institutionnellement, mais aussi des «sachants» et des détenteurs du goût et du bon goût, de la bienséance. Dans ces conditions, s’inscrit une domination qui peut être une véritable capture de la puissance d’être des travailleurs ou des potentiels travailleurs, c’est-à-dire de tout le monde, dans une subordination de cette puissance à celle des dominants. On arrive à une domination qui attache le désir du travailleur au désir-maître de l’employeur, ou plutôt du patronat en général, pour s’en tenir à un système et non à des individus. Ce qui est en cause c’est une «dépossession d’œuvre» «dépossession d’autorat» par capture de la subjectivité, des désirs des travailleurs[1].
Dans ce contexte, une société qui consacre les uns et massacre les autres, symboliquement ou réellement, mérite-t-elle à son tour le nom de société ? Elle est bien plutôt un désert ou une solitude, pour parler comme Spinoza, dans laquelle les hommes luttent pour survivre et sont en perpétuelle compétition pour être les gagnants du système[2]. Et l’indignation entraine la révolte. Mais une révolte à la mesure de cet asservissement. «Vouloir donc faire toutes choses à l’insu des citoyens, et ne vouloir pas qu’ils en portent de faux jugements et qu’ils interprètent tout en mal, c’est le comble de la sottise. Et ce n’est pas une chose surprenante que le vulgaire reste étranger à la vérité et qu’il manque de jugement, puisque les principales affaires de l’État se font à son insu, et qu’il est réduit à des conjectures sur le petit nombre de celles qu’on ne peut lui cacher entièrement. Que le vulgaire soit incapable de modération, qu’il devienne terrible dès qu’il cesse d’avoir peur, j’en conviens ; car il n’est pas facile de mêler ensemble la servitude et la liberté»[3]. Ce qui explique et la légitimité de la révolte des « gilets jaunes » et ses caractères parfois, souvent, insupportables.
Tout le monde s’accorde à dire que les revendications des « gilets jaunes », depuis l’augmentation du pouvoir d’achat jusqu’aux demandes de plus de démocratie institutionnelle, sont pertinentes. Certes et nous ne le contestons pas, mais nous faisons l’hypothèse suivante : elles sont paradoxalement prises dans une logique du maintien en l’état de l’ordre social parce qu’elles émanent d’une multitude qui, dans sa révolte, revendique de persévérer dans son état (et non dans son être, pour reprendre une forte distinction spinoziste). Persévérer dans son état c’est persévérer dans ses habitudes, et «lorsque nous avons remis à un autre la liberté et le pouvoir de nous défendre, nous ne dépendons plus que de sa volonté et nous n’avons plus que sa force pour nous protéger»[4].
C’est, justement, cette force qui fait défaut et ne protège plus, d’où le sentiment d’abandon, de trahison, de déclassement, devenu effectif, qui anime nombre d’actes des gilets jaunes. Persévérer dans son état est une demande de rétablissement de la sécurité, sécurité de pouvoir continuer à vivre sur un mode de distinction d’avec encore plus mal lotis, sécurité de croyances non remises en cause, sécurité d’habitudes qui couvrent d’une méconnaissance bienfaisante la servitude volontaire qui promet et permet le bonheur et me garantit des droits et la liberté «déterminée par les édits du souverain, en même temps qu’elle est garantie par son autorité». Et, au fond, l’analyse sociale «spontanée» produite par le mouvement des « gilets jaunes » est la même, certes inversée et en miroir quand elle légitime une révolte, que celle proposée par divers courants du néolibéralisme[5], et qu’on peut résumer ainsi : le social n’est pas structuré par le rapport entre classes sociales et encore moins par leur lutte. Les contradictions sociales ne renvoient pas à l’exploitation constitutive du travail salarié et encore moins aux discriminations subies par les femmes et les minorités sexuelles ou racisées : elles s’apparentent plutôt à une forme de parasitisme qui prive le peuple du fruit de son honnête labeur. Modelé sur les privilèges dont les révolutionnaires de la fin du XVIIIe siècle réclamaient l’abolition, le tort que dénoncent les idéologues néolibéraux réside dans la ponction que de nouvelles catégories de privilégiés opèrent sur les richesses créées par les contribuables qui se lèvent tôt et travaillent dur[6]. D’où une certaine notion du peuple, d’où l’inutilité, d’un côté comme de l’autre, des corps intermédiaires (autres que élus locaux ?), d’où surtout l’ambigüité de la revendication de l’augmentation du pouvoir d’achat, sans que la hausse des salaires ne soit convoquée, d’où l’étrange mansuétude vis-à-vis du patronat – le siège du MEDEF n’a jamais été la cible des manifestations !
Alors, le mouvement des gilets jaunes est un mouvement éminemment contradictoire, un fleuron du «en même temps» : en même temps un mouvement de révolte, de résistance, de demande d’une nouvelle répartition des richesses, de demande de nouvelles légitimités et de nouvelles façons de produire celles-ci, et, en même temps, un mouvement réactionnaire, pris dans les rets de la pensée conservatrice néolibérale.
Cet «en même temps» le rend, potentiellement mais non fatalement, réceptif aux théories complotistes, à la désignation d’un bouc émissaire, et même de plusieurs ; dans la difficulté à choisir un ou des représentants, le rend réceptif à l’attente du chef qui viendra incarner le mouvement ; dans sa vindicte contre l’Etat qui ne protège plus le peuple, le rend réceptif à l’émergence d’un état fort qui pourrait rétablir la force qui protège, etc.
Potentiellement et non fatalement, avons-nous dit, parce qu’il existe une autre possibilité : que cette révolte se transforme en puissance de la multitude libre (toujours pour parler en termes spinozistes) ; c’est-à-dire en force réellement constituante et non pas dépendante des concessions que les organisations d’état constituées voudront bien lui concéder – genre Référendum d’Initiative Citoyenne.
Puissance de la multitude s’entend quand les individus persévèrent dans leur être (et non dans leur état) ; persévérer dans son être, cela veut dire affirmer sa puissance à être autonome, vouloir tendre non vers une autarcie, mais vers une moins grande dépendance, une plus grande autodétermination pour ne plus être les jouets des habitudes, des passions, des croyances qui s’imposent dans l’immédiateté ; c’est suivre sa loi pour ne plus être sous la juridiction d’autres, ne pas céder sur son désir et affirmer sa singularité. Donc agir de plus en plus contraint par des idées adéquates plutôt que par divers modes d’imagination. Les idées adéquates ne sont pas dites telles parce qu’elles correspondraient à la réalité, mais elles disent quelque chose de la réalité parce qu’elles sont produites sous un régime de vérité, donc de complexité. Tout individu tend à persévérer dans son être, s’il n’en est pas empêché, mais aucun ne le peut seul sans se « combiner » avec d’autres individus et s’intégrer dans un ensemble plus vaste. Persévérer dans son être suppose de nouer des alliances avec d’autre êtres humains ne serait ce que par crainte d’être soumis à une puissance supérieure à la mienne, ou mu par l’espérance qu’à plusieurs on peut combiner sa puissance avec celle des autres et donc l’augmenter d’autant.
Cette alliance produit donc du commun, des communs, règles de vie en commun, lois, mœurs, us et coutumes, mais aussi partage légal des biens, etc. Ceci définit une souveraineté de la multitude, souveraineté politique qui tend à organiser la vie en commun – valeur instituante de cette souveraineté. Cette souveraineté doit s’instituer dans des organisations, des processus constitutionnels et doit être traduite en termes de forces et organisations constituées.
Il y a démocratie parce qu’il y a tension entre l’instituant de la multitude libre qui persévère dans son être en produisant des communs et des droits et l’institué des instances et organisations constituées (dont l’arrangement peut prendre plusieurs formes) qui ont tendance à persévérer dans leur état. Le constitué doit traduire (et non pas le représenter) le constituant qui le conteste sans fin. C’est ce jeu de traduction et possible trahison qu’on appelle démocratie qui n’est ni participative, ni représentative. Les élections ne désignent pas les représentants de la multitude, mais ceux qui devront être les meilleurs traducteurs possibles.
Pour le dire autrement, une démocratie est le jeu permanent d’un écart entre le constitué (lois articulées autour d’une constitution, du moins dans un état de droit et institutions de la vie démocratique autour de la séparation des pouvoirs) et le constituant (droits revendiqués par la multitude dans les débats et confrontations des singularités constitutives de cette multitude et qui constitue la puissance et la souveraineté de la multitude libre). Le constitué ne représente pas cette souveraineté, il n’en est que la traduction, forcément plus ou moins fidèle, et donc révisable à périodes fixes par des élections qui jugent de la plus ou moins bonne qualité des traducteurs.
Deux conditions requises.
La première plutôt du côté du « constitué ».
D’une part que le constitué n’asservisse pas le constituant et ne l’empêche pas, d’autre part qu’il ne veuille pas jouer les deux rôles (et donc, dans le cas présent qu’il ne confonde pas débat et consultation, ceci dit sans préjuger d’une possible évolution de ces débats-consultations vers des assemblées citoyennes). Il peut, par ailleurs et légitimement, chercher une meilleure participation des citoyens à l’exercice du pouvoir constitué, mais son rôle est surtout de laisser s’organiser l’espace public[7], voire de garantir cette organisation, en donnant les moyens aux associations, syndicats ou autres d’organiser des confrontations citoyennes, mais aussi en organisant, en mettant à disposition des lieux (maisons du peuple ?) des temps où se tiennent des assemblées (sans doute tirées au sort) sans intervention d’autorités constituées, mais dans une mise en relation avec des experts (sans pouvoirs), dans un souci, non de donner des avis, mais, par confrontation des singularités, par confrontation des singularités et du complexe des savoirs nécessaires, d’élaborer du commun fondateur d’une souveraineté à traduire constitutionnellement. Et, évidemment, non pas les réseaux sociaux mais les moyens numériques peuvent être mis à contribution.
Ce commun pourrait être porté aux différents niveaux territoriaux et pourquoi pas, au niveau d’une assemblée constituante (tirée au sort). Une telle assemblée n’est pas l’intégration dans le constitutionnel d’une forme de participation citoyenne – ce n’est pas elle qui fait les lois et en contrôle l’exécution – c’est la reconnaissance du caractère démocratique d’un état qui laisse s’élaborer comme la condition même de la vie démocratique, une souveraineté, dont on ne peut dire, à l’avance de quoi elle est capable.
La seconde, plutôt du côté du « constituant ».
Que le constituant soit bien élaboration de communs et non pas seulement surgescence de revendications particulières, aussi pertinentes soient elles. Ce qui suppose un espace public qui le permette, le structure, mais aussi un changement dans le régime de vérité.
D’un côté, comme de l’autre, ce régime est, actuellement, caractérisé par la formule « ça ne se discute pas ». C’est le cas, du côté de l’état constitué, sous la forme « garder le cap, mais faire de la pédagogie ». Les « sachants » définissent un cap, présenté comme un vrai absolu (et non comme un commun) qu’il faut expliquer et faire comprendre (et admettre) aux citoyens.
C’est le cas du côté des porteurs de révolte sociale (ici et maintenant les ainsi nommés « gilets jaunes », mais pour d’autres aussi) dans une logique victimaire, marquée par le fait qu’être victime rend incontestable.
Le principe de discussion, de polémique, de dissensus doit être régi par un autre régime de vérité qui s’apparente à celui résumé par le titre de Jürgen Habermas « l’éthique de la discussion »[8], non que le but soit le consensus, mais, et c’est ce qui signe la liberté et la puissance de la multitude, que les idées adéquates sont produites par un régime de vérité et de complexité, c’est ce qui les rend émancipatrices.
Pour en revenir à l’actualité immédiate, si, d’un côté, l’état abandonne l’idée qu’il est forcément dans le vrai, et donc ne s’oppose pas au dépassement du « grand débat » de consultation en possible espace public de délibération et d’élaboration démocratique, si les gilets jaunes quittent leur posture victimaire qui leur fait prendre la partie pour le tout (ici le tout étant un peuple mythifié qui ne serait pas traversé par des contradictions, des diversités, etc.), alors, peut-être, on peut avoir cette double transformation qui fonderait un nouveau régime démocratique dans la dialectique constituant / constitué (instituant / institué).
Il n’y a de citoyenneté que dans la revendication de droits, encore faut il que ces droits soient l’expression d’une souveraineté émancipatrice.
[1] Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude, Marx et Spinoza, Paris, la fabrique éditions, 2010 ;
[2] Chantal Jaquet in La méritocratie ou l’envers de la démocratie, AOC media
[3] Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre 16
[4] Traité théologico-politique, Chapitre 16, Traduction C. Appuhn, GF p 269.
[5] Voir Serge Audier, Néo-libéralismes, une archéologie intellectuelle, Paris, Grasset, 2012, pour les sens à attribuer à ce terme.
[6] Voir Solidarité mélancolique : la gauche et les gilets jaunes, Michel Feher, AOC.media, 22 .01 .19
[7] Sur cette notion voir Estelle Ferrarese, Ethique et politique de l’espace public, Jürgen Habermas et la discussion, Paris, Vrin 2015.
[8] Voir Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, Flammarion Champs, 2013 (1991 pour la première parution).
Notules -- Yves Bruchon 