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Il n’ y aura pas d’après

Bonne lecture et merci de l’attention que vous porterez (peut-être) à ce texte!

Et il faut bien revenir sur la question de la laïcité, ne serait-ce que pour que Samuel Paty ne soit pas mort pour rien[1].

On assiste, en France, à une série de polémiques (politiciennes)[2] qui occultent les véritables enjeux de ce meurtre, en même temps que le monde musulman s’embrase pour défendre une religion – l’islam, en l’occurrence – selon eux injustement attaquée et objet d’un mépris de la part de l’occident toujours prompt à défendre sa domination.

Intéressons nous, pour commencer, à ce mouvement international musulman, voire aussi pan-arabe, qui ne serait que répétition rituelle du même, s’il ne signifiait pas l’action permanente d’ « entrepreneurs religieux », d’ « entrepreneurs de scandales et d’indignation » pour reprendre l’expression de Bernard Rougier dans la construction de « causes islamiques »[3].

Comme le note Jean Birnbaum, « Les ayatollahs iraniens qui ont condamné Rushdie à mort, en 1989, avaient tout autre chose en tête que la lutte antiraciste en Grande-Bretagne. Les prédicateurs égyptiens ou qataris qui ont lancé l’assaut contre le Jyllands Posten, en 2005, se moquaient bien du sort des immigrés au Danemark. Les « émirs » qui ont donné l’ordre d’assassiner Charlie Hebdo, en 2015, s’intéressaient assez peu aux inégalités dans les banlieues françaises. Et les djihadistes qui viennent de provoquer la décapitation de Samuel Paty ne semblent guère concernés par les violences policières. Quelle que soit leur origine sociale ou culturelle, tous se réclament d’une même religion et d’un même combat, qui ne connaissent pas les frontières. C’est leur force, leur vocation[4] ». « La fonction du djihad est d’abattre les barrières qui empêchent cette religion de se répandre sur toute la surface de la terre », avait précisé Abdallah Azzam, l’une des grandes figures tutélaires du djihadisme, qui, par ailleurs, affirme que le djihad est un devoir individuel qui incombe à chaque musulman et dont l’accomplissement n’a besoin d’aucune permission de parents ou d’autorité politique ou de quelle que forme d’accréditation que ce soit.

Cela ne suppose pas un petit « machiavel » à la manœuvre, ni aucun complot ourdi dans quelque officine, cela n’est que l’expression d’une logique politique religieuse qui, en tant que telle, ne peut que se penser et se vivre sous un mode totalitaire.

Mais cela suppose qu’on prenne au sérieux ce qui est de l’ordre d’un « retour du religieux » pour reprendre le titre de l’ouvrage d’André Tosel[5].

Nous retenons trois points.

Une définition de la religion, inspirée de Durkheim, « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, qui unissent en une même communauté morale des individus. Ceux-ci reconnaissent une supériorité à ces choses et obéissent à ce qu’elles sont censées prescrire ». Même si, aux dires de l’auteur, cette définition est imparfaite, elle a le mérite de désigner, en même temps que l’efficace de la religion, à la fois l’intime des croyances et leur aspect public, dont une communauté morale est l’indice.

Deuxième point, sous la forme d’un constat qui sonne comme une alerte, « la question religieuse renaît lorsqu’un groupe humain se vit comme menacé de dissolution ou de destruction et que nombre d’individus ne se reconnaissent pas membres de ce groupe qui cesse d’être un sacré protecteur » ; sous réserves d’analyses plus approfondies, il nous semble bien qu’un certain nombre de français musulmans sont dans cette situation d’insécurité et en tant que français par rapport à leur intégration dans la société et en tant que musulmans, là aussi par rapport à leur intégration dans leur groupe religieux, ce qui les rend vulnérables à toute entreprise politico-religieuse qui prétend donner sens à cette situation.

Enfin dernier point, ce retour du religieux invalide la politique comme espace d’interprétation et d’action (« la religion comme fonction de l’impolitique »). « La politique des sociétés non globalement religieuses est traversée de manière inédite par la religion en son fonctionnement. Si notre société ne coïncide pas avec « Dieu » en raison de toutes ses tensions internes, celles-ci disent l’incomplétude de la société et révèlent les manques qui les travaillent en faisant recours à « Dieu », à ce Dieu qui ne peut être reconnu dans les déchirements et les violences des sociétés actuelles, un Dieu qui permet de mettre à distance pour les juger et les condamner les politiques suivies par les autorités en place. Ce « Dieu » exerce une fonction impolitique qui assure la relativisation et la dépréciation de tout ce qui se présente comme politique et qui déçoit, frustre ou exclut », en même temps qu’il légitime une religion de la croisade qui produirait une réconciliation entre Dieu et la globalité d’une vie sociale ; ce retour du religieux articule deux plans : vie socio-politique et participation à la vie divine ; la non séparation politique / religion, spirituel et temporel qu’on attribue à l’islam sous le nom de charia est bel et bien, comme principe et comme effet, la visée de cette modalité du retour du religieux.

Ce retour du religieux est le terreau qui permet de faire crédit à ceux que Bernard Rougier appelle les « entrepreneurs religieux ». C’est dans ce double contexte – travail des entrepreneurs religieux rendu efficace par un retour du religieux – qu’il faut situer le combat pour la défense et l’exercice plein et entier des valeurs de la laïcité.

La laïcité n’est pas une valeur mais le principe opérateur de la république.

Ce qui a un premier sens précis : le politique n’est pas référable à une transcendance quelconque qui dirait le vrai, que cette transcendance soit religieuse, scientifique, technique, morale, de raison, de culture, de nature, de civilisation et j’en passe…D’où la séparation des églises et de l’état, du spirituel et du temporel et peut être plus fondamental encore de l’intime de la foi, des croyances et du public.

Mais ce qui a aussi un deuxième sens précis[6] : la laïcité commence quand l’état laïque garantit l’existence de cette zone, de cet espace civil au double sens, d’une part, de civilité, d’espace civilisé, policé, à la violence régulée et, d’autre part, de reconnaissance des individus, en tant que citoyens, membres de la société organisée politiquement et c’est en ce sens qu’on parlera de vie civile, de société civile. Espace civil où se manifestent les pluralismes d’opinion, de pensées, produits d’une liberté de conscience. Cet espace civil « permet à chacun de vivre sa vie et de pratiquer sa religion sans être obligé de choisir entre « eux » et « nous » », cet espace civil est un « espace neutre, régulé par le droit et les mœurs démocratiques, où chacun peut côtoyer, commercer et échanger avec des individus différents sans se sentir menacé »[7].

L’état doit garantir que cet espace civil est possible et qu’il est un lieu de liberté de conscience, de pensée, et d’expression.

Il appartient à l’état de se tenir au niveau d’une politique et d’une façon de gouverner qui permette de ne pas poser des problèmes de différences, de différenciation, de revendications identitaires en termes de « eux » et « nous » mais en terme au moins de coexistence dans le même espace politique réglé.

Il s’agit donc que tous les individus présents dans le pays vivent cet espace civil.

Pour que la laïcité reste le principe organisateur de la République et donc de l’espace civil, il faut lutter sur plusieurs fronts.

En premier, lutter par tout moyen politique approprié contre les officines qui alimentent un « recadrage religieux » de la réalité sociale ; par tout moyen politique approprié, nous entendons tout moyen permis par l’état de droit ; la démocratie suppose la résistance des droits de l’homme et de l’Etat de droit, et chaque régression de la démocratie est une brèche ouverte à la violence, d’où : « la seule manière de réduire la violence serait de construire une communauté politique, reconnaissant la pluralité de ses membres[8] », ce qui d’emblée suppose l’exclusion de moyens contraires à cette fin, même si l’ennemi les emploie, mais ce qui fixe aussi cette fin : « de construire une communauté politique, reconnaissant la pluralité de ses membres ».

Cette lutte commence par le refus de toute compromission politique avec des groupes qui échangent leurs voix électorales contre au mieux l’acceptation de comportements communautaires dans l’espace civil (horaires de piscine séparés pour ne donner qu’un exemple) au pire de cessations de terrains pour la construction de mosquées ou de locaux associatifs, dédiés à l’islam(isme), écoles, centres de loisirs, etc.[9]

Ceci étant, la production d’un « écosystème islamique » qui opère un recadrage religieux de la réalité sociale ne peut être réduite à la volonté manipulatrice d’associations ou de groupes politiques ou crypto politiques. Au risque d’être sommaire et de ne pas tenir compte du fait qu’il y a des islamismes  et des réseaux spécifiques selon les lieux, on peut retenir que cet écosystème joue comme groupe primaire de socialisation par-delà la famille, « groupe qui exerce sur ses membres un contrôle social de tous les instants où la loyauté vis-à-vis de la communauté prime sur tout le reste[10] » et que ce conformisme de comportements normés et le contrôle du respect des normes passent par une « influence horizontale », un réseau de « pouvoirs invisibles »qui orientent et confortent, sur la base encore floue d’une expérience commune, d’une ressemblance de trajectoires, d’une culture des quartiers, de références à l’islam, à l’immigration, l’interprétation et le décodage de toute actualité nationale et internationale en termes religieux, religieux et victimaires, avec, apparemment une fixation, en ce qui concerne la France, sur la laïcité décrite comme une machine de guerre contre l’islam – « c’est toujours contre les musulmans qu’ils disent appliquer la laïcité ! elle n’interdit pas aux femmes de porter le hijab puisqu’elle doit assurer la liberté de pratiquer sa religion ! Donc ils inventent une laïcité spéciale pour nous ! » déclare Nassim[11].

Ce mécanisme de fonctionnement relève assez bien des analyses que P. Lazardsfeld a produites il y a déjà quelques années, malheureusement peu accessibles parce que non traduites et qu’on peut ainsi résumer : pour essayer de comprendre comment un groupe « produit et maintient sa propre légalité, obtient de ses membres des opinions droites et des actes conformes » il faut prendre d’abord en compte « une théorie du leadership et de l’interaction comme instances de contrôle social « local », c’est-à-dire propre au groupe ». « Les messages des « sources expertes », ceux que diffusent media ou agents institutionnels, font moins autorité que ceux des partenaires ordinaires de la vie de tous les jours. Les mots de la tribu l’emportent sur ceux qui viennent d’ailleurs. Les divers pouvoirs symboliques ne s’imposent que pour autant que s’interpose une garantie indigène[12] », d’où le maillage décrits par Bernard Rougier et ses co-auteurs.

C’est ainsi que le séparatisme, le communautarisme séparatiste, prend forme et consistance.

Certes, le passage à l’acte n’est pas fatal, ni même, peut-être, impliqué par ce type de séparatisme ; mais sur ce terreau idéologique l’hystérisation des « réseaux sociaux, leur capacité infinie de mobiliser des individus par la désinformation désinhibent les comportements par une confusion permanente entre virtualité et réalité, relativisant la loi de la République par rapport aux fatwas des smartphones, qui imposent des normes alternatives à ceux qui s’y soumettent » et alors quelque chose de l’ordre d’un « djihadisme d’atmosphère » rend possible le passage à l’acte.

Mais lutter contre ce séparatisme nécessite comme le fait remarquer Gilles Kepel de s’attaquer aux causes et pas seulement aux effets. Le renforcement policier étranger aux lieux de vie de ces groupes primaires, à plus forte raison les descentes de police, si elles peuvent réduire pour un temps les trafics, ne peuvent en aucun cas réduire ces écosystèmes islamistes.

Que faire ? Sans vouloir passer pour un spécialiste des politiques urbaines, juste quelques réflexions de bon sens : d’une part, retrouver le travail social dans les banlieues, comme on dit, les services publics, une politique du logement digne, etc., bref l’Etat et pas seulement la police, d’autre part, avoir une politique de la ville digne de ce nom qui permette, avec comme horizon la mixité sociale, la banalisation de certains quartiers et la mobilité sociale – « le faible degré de mobilité sociale est un facteur de « retraditionnalisation » dans les quartiers, ce qui entraine le retour, paradoxal dans un contexte mondialisé, de caractérisations sociologiques associées aux communautés traditionnelles »[13].

Mais surtout redonner son sens à l’idée de laïcité.

La laïcité ne se prête pas à des interprétations en termes de plus ou moins rigoureuse, fermée ou ouverte. Par contre, reste le problème des preuves de laïcité, des valeurs de la laïcité. La preuve principale de laïcité est la liberté de conscience (dont dépendent la liberté de pensée et de d’expression).

Et, pour ce qui est du principe de la liberté de conscience, c’est l’école en tant qu’elle permet quelque chose de l’ordre de la réflexivité qui doit être au centre des politiques.

Il importe de distinguer liberté de conscience – preuve forte de laïcité – et tolérance –  preuve faible de laïcité.

La laïcité est souvent liée à l’idée de tolérance ; la laïcité implique qu’on manifeste de la tolérance envers ceux qui ne pensent pas comme moi, qui ne vivent pas comme moi, qui ne croient pas aux mêmes choses que moi, etc. et en même temps la laïcité apparait comme la manifestation de la plus grande intolérance envers tout ce qui ne lui fait pas révérence.

La tolérance s’identifie comme « la tolérance de la différence », pour reprendre l’expression de Michael Walzer, « lorsque les différences auxquelles on se trouve confronté sont de culture, de religion, de mode de vie – lorsque les autres ne sont pas nos coparticipants, qu’il n’y a pas jeu commun, et que les différences qu’ils cultivent et incarnent ne sont dictées par aucune nécessité intrinsèque »[14]. La tolérance est une attitude qui peut se décliner en plusieurs modalités depuis « l’acceptation résignée de la différence dans l’intérêt du maintien de la paix » jusqu’ à « l’adhésion enthousiaste à la différence » en passant par une « bienveillante indifférence à la différence », « une reconnaissance de principe selon laquelle les autres ont des droits, même s’ils les exercent de façon peu plaisante », ou « une certaine ouverture à l’autre, une certaine curiosité à son égard, peut-être même du respect, une certaine volonté d’écouter et d’apprendre »[15].

A suivre John Locke[16], nos croyances ne sont pas en notre pouvoir et ne peuvent de toute manière pas être modifiées à volonté. « C’est bien là le principal argument que Locke met en avant pour jeter l’interdit sur toute tentative de modifier les croyances d’autrui par le recours à la contrainte, qu’elle qu’en soit la forme concrète »^[17], et donc pour démontrer la nécessité et les bienfaits de la tolérance, définie comme l’abstention de tout recours à la force pour contraindre les autres en matière religieuse. La laïcité n’est pas réductible à la tolérance dans la mesure où la démarche de la tolérance « consiste donc, non pas à établir les droits de la conscience, mais à montrer que nul ne peut avoir le droit de persécuter autrui pour ses croyances »^[18], ce qui n’est pas négligeable, mais sans doute insuffisant si la laïcité est le principe organisateur de la République comme Etat.

Tout individu, a, en son for intérieur, l’intuition, le sentiment, le ressenti, à défaut d’en avoir toujours la connaissance, de ses valeurs, de ses croyances, de ses convictions, de ce qui compte pour lui (ce que Charles Taylor appelle authenticité). Mais il y a liberté de conscience quand l’individu se sent libre d’adhérer ou non, à ces valeurs, croyances, convictions, d’y adhérer ou de les mettre à distance, libre donc de pouvoir prendre du recul par rapport à elles, de pouvoir réfléchir sur elles, de les garder, de les hiérarchiser différemment, de les (re)combiner, d’en changer, de les abandonner, y compris si cela doit se traduire par des changements de comportements, de postures, de pratiques, etc. Dans le cas de la religion, d’en avoir une, d’en changer ou de ne pas en avoir – par exemple.

Laïcité signifie non seulement liberté de conscience mais « liberté de conscience égale pour tous »[19], ce qui indique une principe d’égalité, de reconnaissance de l’égalité des citoyens contre les appartenances communautaires.. « Au contraire, (…) l’État doit être compris comme une association composée de citoyens égaux. (…) Le gouvernement n’a ni le droit, ni le devoir de faire ce que lui ou une majorité (ou quiconque) veut concernant les questions de morale ou de religion »[20].

La liberté de conscience égale est un principe qu’on qualifiera, pour reprendre l’expression de Jean Claude Monod d’ »abstentif » : « L’Etat ne peut favoriser aucune religion particulière, il ne peut y avoir aucune pénalité, aucun handicap à appartenir à une religion quelconque ou au contraire à ne pas en faire partie. (…) Des associations particulières peuvent être organisées librement comme leurs membres le désirent (…) à condition qu’[ils] aient réellement le choix de continuer à être affiliés ou non »[21].

Mais cette liberté de conscience égale pour tous s’articule aussi en termes positifs et c’est là que la place de l’école devient véritablement centrale. Cette liberté de conscience égale pour tous signifie la production chez tout individu de capacités de réflexivité sur son adhésion à ses croyances religieuses, morales et culturelles. L’État laïque doit donc intervenir non pour donner des croyances, des valeurs, des convictions mais pour donner ces capacités (et donc permettre un environnement politique, social et économique convenant) de donner du jeu à tout bloc de croyances, pour que l’entendement s’en mêle, pour que l’argumentation travaille la conviction. Autrement dit, la liberté de conscience n’est pas donnée, mais elle doit être instituée et sans cesse réinstituée – c’est sans doute à quoi sert l’école publique donc laïque. Au passage : interdire le port du voile à l’école (plus exactement « le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse ») n’est pas de l’intolérance laïque ni de l’islamophobie mais le simple rappel qu’on ne peut apprendre en ayant fait publiquement et ostensiblement allégeance à des appartenances privées, en l’occurrence religieuses.

Si, et il faut le répéter, la liberté de conscience s’apprend, ce ne peut être de façon dogmatique, comme une matière scolaire[22], mais en faisant de l’école, milieu protégé par définition, un espace où la parole peut circuler, où l’exercice de pensée est argumentation ; sans compter ce que les savoirs ont d’ouverture intellectuelle, culturelle et affective.

Et au fond, si les religions ont peur de l’école c’est quand celle-ci reste fidèle à sa mission d’émancipation.

[1] En première approximation, et sous réserve d’informations plus complètes, les assassinats de Nice ne semblent pas remettre en cause ce qui est dit dans ce texte ; ce ne sont pas la qualité des cibles qui définissent ces actes abjects.

[2] Depuis les accusations pêle-mêle d’islamo-gauchisme, d’islamophobie, d’idiots utiles, de « il faudrait bien baisser les lumières », et j’en passe.

[3] Bernard Rougier (dir), Les territoires conquis de l’islamisme, Paris, PUF, 2020 ; p 33.

Voir Jeanne Favret-Saada, Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Fayard, 2015

[4] Le Monde, 28 octobre 2020.

[5] André Tosel, Le retour du religieux, Paris, Kimé, 2011

[6] Nous nous permettons de renvoyer à Yves Bruchon, Vers une société inclusive, questions préalables, Editions universitaires européennes, 2019, p. 117 et sq.

[7] Antoine Garapon et Michel Rosenfeld, Démocraties sous stress, Paris, PUF, 2016

[8] Monique Chemillier-Gendreau, Régression de la démocratie et déchaînement de la violence, Paris, Textuel, 2019, p 30.

[9] Voir, outre l’ouvrage de Bernard Rougier déjà cité, Gérard Davet, Fabrice Lhomme (dir), Inch’allah : l’islamisation à visage découvert, Paris, Fayard, 2018 ; Didier Daeninckx, Municipales. Banlieue naufragée, Paris, Tracts Gallimard n°13, 2020.

[10] Bernard Rougier (dir), opus cité, p 278.

[11] Bernard Rougier (dir), opus cité p 142.

[12] Michel Grumbach et Nicolas Herpin, A propos de quelques travaux de Lazarsfeld et de son école, media, leadership et interaction : une sociologie des pouvoirs invisibles, Enquête, 4, 1988.

[13] Bernard Rougier (dir), opus cité, p 149

[14] Michael Walzer, Traité sur la tolérance, Paris, Gallimard, 1998 (Yale University Press, 1997), p 24 et 25

[15] Idem, p 26 27

[16] John Locke, Lettre sur la tolérance, Paris, GF Flammarion, 2007, (Edition en langue anglaise 1690 ; traduction française 1710)

[17] Jean Fabien Spitz, Quelques difficultés de la théorie lockienne de la tolérance, in Yves Charles Zarka et al., Les fondements philosophiques de la tolérance, tome 1, Paris, PUF, p 114-150 ; p. 119.

[18] Idem, p 114

[19] John Rawls, Théorie de la justice, Paris, éditions du Seuil / Points, 1987 et 1997, (1971, The Belknap Press, Harvard University Press) ; p 247

[20] Idem, p 248

[21] Idem, p 247-248.

[22] Oui, je sais : une matière scolaire ne s’apprend pas non plus de manière dogmatique…

Yves Bruchon

Périodiquement et surtout dans les moments politiquement difficiles, resurgit le problème dit du « voile islamique » qui peut être formulé sous différentes formes, depuis l’outrage fait à l’identité jusqu’à l’effroi devant l’islamisme radical et terroriste en passant par la dénonciation du patriarcat, islamiste bien sûr, etc. – ou leurs contraires.

Ces interrogations (pour rester dans un prudent euphémisme) se disent au nom de la compatibilité ou de l’incompatibilité du port du voile avec la laïcité de l’Etat et des principes républicains.

Nous formulons ce problème ainsi : « Jusqu’où tolérer l’ainsi nommé « voile islamique » ? ». Une telle formulation suppose que ne sont pas remises en cause la laïcité de l’Etat et la sécularisation de la société et que le terme « voile islamique » (dit souvent tout simplement « voile ») est le nom de l’apparition de signes de la présence de plus en plus forte et sous des formes de plus en plus variées d’une religion – en l’occurrence l’islam –qui revendique une légitimité d’occupation de l’espace public au nom de ses croyances et modes de vie afférents – voir, par exemple, question du « halal » non seulement dans l’exclusivité de distribution dans certaines boucheries mais dans la composition des menus dans certaines cantines, etc.

Une telle formulation suppose, bien sûr, qu’on reparle, le moment venu d’une conception de la tolérance.

Une telle formulation fait aussi signe vers les questions dites de laïcité, avec cette injonction d’avoir à choisir la signification de la référence à ce principe de laïcité : signifie-t-il une tolérance, justement, à des manifestations religieuses, quelles qu’elles soient, et donc une bienveillance envers celles-ci qui témoignerait d’une hospitalité nécessaire ou, au contraire, justifie-t-il, au nom d’un principe de neutralité, une défense de valeurs qui pour se dire laïques impliquent une fermeture vis-à-vis d’autres façons de vivre, de croire et de le manifester ?

Or notre hypothèse est la suivante : pour poser ce genre de problème (jusqu’où tolérer l’ainsi nommé « voile islamique » ?), il importe de ne pas partir d’une définition de la laïcité, d’une conception de la laïcité, mais de considérer la laïcité par ce à quoi elle nous oblige, de considérer la laïcité par ses effets : la laïcité participe de l’instauration d’un réel, de son « institution », donne une forme, compose un monde commun. C’est cette forme, cette composition d’un monde commun qu’il importe d’au moins décrire.

Le premier pli de cette forme, de cette composition est la bien connue et revendiquée séparation public / privé. La religion, quelle qu’elle soit, se cantonne au domaine privé, et est ainsi exclue du domaine public ce que signifie la neutralité de l’Etat édictée par les deux premiers articles de la loi du 9 décembre 1905 « La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public (art. 1). La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte (art.2) ». A contrario la croyance ou la non croyance, voire l’apostasie ne regardent que le privé des individus citoyens et « sont punis [de la peine prévue] ceux qui, soit par voies de fait, violences ou menaces contre un individu, soit en lui faisant craindre de perdre son emploi ou d’exposer à un dommage sa personne, sa famille ou sa fortune, l’auront déterminé à exercer ou à s’abstenir d’exercer un culte, à faire partie ou à cesser de faire partie d’une association cultuelle, à contribuer ou à s’abstenir de contribuer aux frais d’un culte (art. 31). Seront punis des mêmes peines ceux qui auront empêché, retardé ou interrompu les exercices d’un culte par des troubles ou désordres causés dans le local servant à ces exercices (art.32) » en même temps que « si un discours prononcé ou un écrit affiché ou distribué publiquement dans les lieux où s’exerce le culte, contient une provocation directe à résister à l’exécution des lois ou aux actes légaux de l’autorité publique, ou s’il tend à soulever ou à armer une partie des citoyens contre les autres, le ministre du culte qui s’en sera rendu coupable sera puni (art.35) ».

Il y a donc nette séparation des Eglises (domaine privé) et de l’Etat (domaine public), séparation du temporel et du spirituel (ce qui n’est pas nouveau), mais surtout le spirituel ne peut plus ni fonder, ni diriger, ni influencer le temporel et le politique qui relèvent d’une autre légitimité, celle de la souveraineté nationale (République).

Deuxième pli : la notion de « public », d’ »espace public » est floue. « Public » devient l’équivalent de l’Etat, de son fonctionnement, de ses instances et des services qu’on appelle, justement, publics. Or l’espace public est plus largement l’espace commun, celui de la société civile où se déroulent les activités sociales des individus, y compris celles qui ont un caractère privé (échanges économiques, par exemple, mais aussi toute activité réglée et régulée de droit par les lois, les codes, y compris le code la famille !).

Cet espace est celui des particuliers, mais c’est un espace commun qui relève du temporel et où la liberté de pensée, d’action, d’expression mais aussi de conscience est la règle, et c’est bien dans cet espace commun qui assure la liberté particulière, que se manifeste le « voile ». Dès lors il semblerait bien qu’on puisse dire du port du voile ce que J.S. Mill (De la liberté – Introduction, 1859) dit de la liberté : « Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne les autres. Mais pour ce qui ne concerne que lui, son indépendance est, de droit, absolue. Sur lui-même, sur son corps et son esprit, l’individu est souverain ». Porter le voile, manger halal, prier ne concernent que l’individu qui s’y adonne.

Mais le problème est : qu’est ce qui garantit le particulier et en même temps le commun, l’existence du commun comme garant du particulier mais aussi l’existence du particulier comme garant que le commun ne se confond pas avec domination et emprise ?

Cet espace commun, les relations, les liens sociaux qui s’y nouent (certes inégalitaires souvent !) ne relève pas d’une définition donnée par une religion (même civile) ni par un morale universelle transcendante (même laïque), mais d’une civilité politique, et laïque donc ; civilité qui est, toujours, le résultat provisoire du principe démocratique de discussion, de tolérance. « La tolérance permet l’organisation d’un débat permanent de tous les membres de la société sur les opinions, les croyances et les mœurs » Claude Habib (Comment peut-on être tolérant ? Desclée de Brouwer).

Au contraire, le surgissement du voile islamique dans cet espace commun est le symptôme d’une volonté d’imposer une identité – religieuse – comme référence des mœurs et donc comme opérateur du commun. C’est cette volonté qui est contradictoire avec la définition d’un commun laïque tel qu’il est défini comme « un monde pluriel, mais commun », pour reprendre un titre de Bruno Latour.

C’est parce que ce principe laïque du « pluriel mais commun » s’oppose à la domination / emprise d’une religion et de mœurs particulières que le voile islamique peut susciter, suscite, doit susciter une réaction non de rejet, mais de résistance à, résistance, ici, à l’islamisation de l’espace commun qui perdrait son caractère public. Il ne s’agit pas de limiter une religion ou son expression, encore moins de légiférer, mais bien d’engager un travail de neutralisation du religieux dans l’espace public.

Cette neutralisation, parce qu’elle se fait au nom de la laïcité, a cette double signification : d’une part ne pas céder sur le fait qu’il ne peut pas y avoir plusieurs normes sociales régissant l’espace public qu’il n’y en a qu’une et c’est la norme républicaine, mais que, d’autre part, la tolérance signifie débat permanent, par-delà les aversions, les répugnances et rejets spontanés, ce que Claude Habib précise ainsi : « Contrairement aux espoirs qui se sont fait jour dès la Révolution française, et qui sont abondamment relayés aujourd’hui dans l’argumentaire multiculturel, il n’existe pas d’au-delà de la tolérance : nous aurons toujours à souffrir pour tolérer. Ma conviction est en effet qu’il faut lier le plus étroitement possible la tolérance et l’aversion, et ne jamais laisser l’une ou l’autre s’autonomiser : leur découplage engendre des monstres. L’aversion dégagée du devoir de tolérance ouvre les vannes du racisme ; mais la tolérance en roue libre, préservée de l’aversion, n’est rien que le mirage de l’excellence morale, une chimère horripilante, comme toutes les illusions narcissiques. Déliée de l’aversion, la tolérance est creuse. Débridée de la tolérance, l’aversion est odieuse ». Par principe, l’aversion est avant tout la matière première de la tolérance : ce sur quoi il faut qu’elle s’exerce.

C’est pourquoi on ne peut que souscrire à la proposition de Rachid Benzine et Christian Delorme (Le monde du 14 novembre 2019) d’instaurer institutionnellement ce « débat permanent de tous les membres de la société sur les opinions, les croyances et les mœurs » avec les musulmans (puisqu’en l’occurrence il s’agit d’eux). En effet si « la République a le devoir de protéger les personnes, d’interdire les discriminations et de favoriser l’égalité ; elle ne saurait empêcher le débat ».

Le programme de ce débat devra être construit et mis en place, à l’initiative de l’Etat (c’est moi qui souligne pour rappeler que l’Etat est par principe garant du « laïque »), par des représentants des institutions et des membres de la société civile, avec des non-musulmans et des musulmans, des intellectuels et des acteurs de terrain ».

Ce débat suppose que, parallèlement, on se décide enfin, que l’Etat se décide enfin, à traiter le problème de la ségrégation des territoires, de la non-mixité sociale dans ce qu’il est convenu d’appeler les quartiers, de la pauvreté, etc. qui conduisent à la ségrégation religieuse et à l’islamisation, islamisation qui n’est pas l’exercice du culte musulman, mais emprise religieuse sur les espaces publics et communs.

Sauf que, bien sûr pour qu’il y ait débat et tolérance, il faut une réciprocité. D’où la question : peut-on être tolérant avec les intolérants, si on ne veut pas jouer les héros ou les martyrs, ou les « ravis de la crèche », si on me permet l’expression ? La réponse est surement à chercher du côté de l’effectivité du procès de neutralisation religieuse dans l’espace commun pour que celui-ci reste pluriel.

Neutralisation religieuse ne veut pas dire négation et expulsion de la religion mais faire accepter que la religion peut – doit – être soumise comme toute croyance au pluralisme critique.

Pour autant, on ne peut ignorer ce que Karl Popper (La société ouverte et ses ennemis, le Seuil, 1945) analyse comme paradoxe de la tolérance : « si nous étendons la tolérance illimitée même à ceux qui sont intolérants, si nous ne sommes pas disposés à défendre une société tolérante contre l’impact de l’intolérant, alors le tolérant sera détruit, et la tolérance avec lui » et « nous devrions donc revendiquer, au nom de la tolérance, le droit de ne pas tolérer l’intolérant ». Autrement dit il y a de l’intolérable quand le débat démocratique n’est plus possible et n’est plus accepté.

Pour le cas précis que nous traitons ici, les caricatures et le blasphème font partie du débat démocratique – ils donnent du jeu (quasi au sens mécanique) aux croyances, l’intolérance intolérable peut concerner aussi bien les positions identitaires de certains que l’islamisme dit radical.

Yves Bruchon

L’injonction de désinstitutionnalisation

Dans son rapport sur les droits des personnes handicapées en France[1], Madame Catalina Devandas-Aguilar, note que, en France, « nombre de personnes travaillant dans le domaine du handicap soutiennent que des services spécialisés distincts doivent être fournis aux personnes handicapées, notamment dans des établissements d’accueil, afin qu’elles reçoivent les meilleurs soins possibles, qu’elles soient protégées de toute violence ou discrimination et de tout préjugé et qu’elles soient en sécurité en compagnie d’autres personnes handicapées. Dans cet esprit, les efforts actuels pour répondre aux besoins des personnes handicapées en France sont extrêmement spécialisés, séparés et cloisonnés. Ils visent en particulier à apporter des réponses à l’invalidité plutôt qu’à transformer la société et le milieu de vie de façon à garantir à toutes les personnes handicapées des services et une aide de proximité accessibles et inclusifs » (§50).en conséquence elle recommande au gouvernement français « de veiller à ce que le système de protection sociale garantisse l’accès à des services de proximité, ainsi qu’à des appareils, accessoires et autres aides adaptés et répondant aux besoins liés au handicap ; b) de fournir gracieusement des appareils d’assistance essentiels et une aide technique, de rendre progressivement les autres appareils d’assistance plus abordables et de tenir compte, dans le calcul des prestations sociales, des frais supplémentaires que doivent assumer les personnes handicapées ; c) de veiller à ce que le système de protection sociale favorise la citoyenneté active, l’inclusion sociale et la participation à la vie de la société, plutôt que de proposer des solutions qui conduisent à la mise à l’écart des personnes handicapées » et pour ce faire « a) d’inscrire la désinstitutionalisation des personnes handicapées au rang des priorités et d’envisager sérieusement d’établir un moratoire sur les nouvelles admissions ; b) De fermer progressivement tous les établissements pour personnes handicapées et de transformer les services actuellement offerts aux personnes handicapées en services de proximité (…) » (recommandations 83 et 84).

On conçoit que de telles recommandations suscitent un certain émoi, soit par rapport à ce souci de protection et de soins noté par la rapporteuse, soit par rapport au danger que représenterait une désinstitutionnalisation forcément portée par un néolibéralisme synonyme de logique de marché.

Notre but, dans cette brève notule, n’est pas d’abord, de prendre position dans ces polémiques.

L’idée centrale que nous voudrions « étayer » est la suivante : le mouvement de désinstitutionnalisation ne se situe pas, directement, en continuité avec celui de l’ouverture des structures médico-sociales (parcours ou plateformes, par exemple), pas plus qu’il il ne se situe directement en continuité avec le mouvement d’intégration (ou d’inclusion) des personnes en situation de handicap dans la société et ses institutions (école, travail, etc.). Sa généalogie est double : d’abord la banalisation explicite de la situation des personnes dites en situation de handicap : comme n’importe qui, elles sont, à égalité de droits des citoyens – et le devoir politique d’une société est de leur en donner les moyens, comme à n’importe qui ; ensuite, et ceci dépend de cela, il faut déconstruire l’idée et les pratiques sociales du handicap, pour penser, non plus le handicap mais la praxis sociale et les représentations politiques qui donnent un statut de non citoyen ou de moindre citoyen, un statut de protection, un statut d’inégalité ou de différence de droits à certains individus qu’on gérera, qu’on administrera comme « handicapés ». Autrement dit, le problème est de déconstruire les modalités de production institutionnelle du handicap et non de déterminer la meilleure gestion possible de la catégorie de la population dont « personnes en situation de handicap » est le nom.

Situations de handicap ou institutions sans voix ?

Il est devenu banal d’opposer l’expression « personne en situation de handicap » à celle de « personne handicapée » ou de « personne porteuse de handicap ».

Cette expression « en situation de handicap » traduit le fait que ce qu’on dénomme « handicap » ne relève pas d’une essence individuelle mais d’un rapport, d’une interaction entre des caractéristiques individuelles (de l’ordre d’une ou de déficiences, biologiques et/ou physiologiques, etc.) et d’un milieu possiblement rendu hostile (où des obstacles rendent un individu incapable).

Pour réduire le handicap, on a, alors, un double levier : l’adaptation du milieu – lever les obstacles qui produisent un ou des incapacités et la compensation – utiliser un outillage, matériel ou symbolique pour réduire les déficiences ; adaptation et compensation réduisent alors les inégalités, produits du handicap, pour aller vers une égalisation des chances, voire une égalité des chances.

Mais peut-on se contenter d’une description du milieu, de l’environnement en termes de situation objectivement favorable ou défavorable, facilitante ou invalidante ?

Par milieu on entend aussi bien milieu physique que milieu culturel, social. Merleau-Ponty note que « je n’ai pas seulement un monde physique, je ne vis pas seulement au milieu de la terre, de l’air ou de l’eau, j’ai autour de moi des routes, des plantations, des villages, des rues, des églises, des ustensiles, une sonnette, une pipe. Chacun de ces objets porte en creux la marque de l’action humaine à laquelle il sert. Chacun émet une atmosphère d’humanité (…). » et « dans l’objet culturel, j’éprouve la présence prochaine d’autrui sous un voile d’anonymat »[2] et le problème sera là : quel est l’effet de cet anonymat ? Les objets, même culturels, se donnent comme tels, comme objets justement et « tout objet sera d’abord, à quelque égard, un objet naturel », ce qui conduit à percevoir dans l’environnement un agglomérat d’objets ; « en d’autres termes, la tendance la plus courante, et celle qu’on observe dans la législation, consiste à réduire l’environnement social aux objets produits par l’activité humaine (des simples outils à l’architecture) »[3]. (Notons, en passant, que c’est à lever cet anonymat pour rencontrer autrui que Merleau-Ponty consacre la suite de son texte).

Première expression des limites d’une utilisation non critique des termes « milieu » et « environnement » : un social qui n’est pas un faire, une pratique, une praxis, mais un déjà fait, produit déjà là qui, même produit par l’homme, vaut comme objet.

Deuxième expression de ces limites : un social qui n’est pas rapports entre des sociétaires, mais interaction d’un individu avec une extériorité (un « on »). Quand bien même la personne handicapée est soutenue et aidée, in fine, elle « semble se trouver seule face à un environnement constitué de bâtiments, d’appartements, d’escaliers, de rues, de villes, de télévisions et d’ordinateurs, mais non de personnes »[4], sauf celles chargées de compenser ou adapter ; ce qui ne constitue pas un monde.

L’individu n’a pas seulement un environnement, un milieu social, il est au monde ; il habite – bien ou mal, avec bonheur ou pas, avec aisance ou contraint – un monde dans lequel il est en relation avec les autres, avec d’autres agents qui définissent une situation sociale. Tout individu habite le monde – bien quand il y trouve sa place, quand il se trouve à la bonne place, celle à partir de laquelle il peut déployer ses potentialités, ses puissances d’agir, la plénitude de son être, sans être d’abord soumis aux désirs des autres, sans que son désir soit désir des désirs des autres, ou après s’en être émancipé – mal quand il ne trouve pas sa place, quand celle-ci lui est d’abord assignée, en tout déni d’une égalité de droit(s) et qu’il doit, éventuellement, se « déguiser » pour reconquérir un « ressenti » d’égalité. Pour paraphraser Janet, si, comme il l’écrit, « percevoir un fauteuil, c’est se préparer à s’y asseoir », ne pas être autorisé, quelle qu’en soit la raison, à s’y asseoir, c’est ne pas le percevoir, ne pas l’habiter.

Le problème n’est pas tant de lever des obstacles, de compenser, d’adapter, bref de rendre le monde accessible, que de mettre en œuvre des directions de réponses à la question « qu’est-ce qu’un monde habitable pour une personne en situation de handicap ? ».

Ce rapport au monde, cet « habiter le monde », est pris dans un ensemble de conventions, réglées par des statuts sociaux complémentaires qui m’autorisent, ou pas, des comportements normaux. Le mode humain est un monde de normativité, de placements, d’assignations plus ou moins acceptées, plus ou moins acceptables, à des places, à des statuts – différence entre celui qui peut normalement percevoir un fauteuil parce que son statut l’autorise à s’y asseoir et celui qui ne peut percevoir qu’un meuble parce qu’il n’est pas autorisé à s’y asseoir parce qu’il est domestique, ou parce qu’il est, comme on dit, handicapé physique et pas à sa place dans un monde où la normalité, où les conventions définissent des possibles et le ressenti qui accompagne ces possibles, d’être déplacé ou à sa place[5].

Le monde humain est d’abord un monde d’institutions, « c’est-à-dire tout en même temps des relations entre objets et des relations entre agents humains, des techniques du corps et des règles d’interaction, des outils et des statuts »[6].

Ce qui conduit à redéfinir l’environnement, le milieu social en termes d’institutionS, et donc à réfléchir non plus en termes de situations de handicap, mais en termes d’institutionnalisation (et, donc, de désinstitutionnalisation) du handicap.

Sans déployer tout ce que signifie le terme « institution » et en s’en tenant à une définition quelque peu durkheimienne, on peut dire que, d’une part, l’idée d’institution renvoie à celle de normativité et donc qu’elle « doit être clairement rapportée à l’ensemble des dispositifs concrets d’organisation ou de mise en œuvre de la vie sociale (famille, école, travail…), qui implique, non seulement et bien évidemment, des usages institués et des règles, mais aussi des lieux et des objets, des outils et des techniques, des formes de contrôle, de valorisation et de punition, une division des tâches et, ce qui est sans doute inséparable, des statuts et de hiérarchies »[7], que, d’autre part, elle suppose une existence objective (« esprit objectif », pour parler comme Hegel) qui s’impose aux individus pour en faire des êtres sociaux, que, enfin, elle se dit au pluriel, « l’ordre social n’étant pas constitué d’une mais de plusieurs institutions, substituer à la notion d’environnement social celle d’institution, c’est insister sur l’existence d’une diversité de situations et d’espaces sociaux présentant des contraintes, des attentes et des normes tout à fait distinctes et spécifiques »[8].

Opérer une telle substitution (de la notion d’environnement social par celle d’institutions), c’est penser autrement l’idée même de handicap et pour suivre Romuald Bodin, auquel nous empruntons un certain nombre de raisonnements, on peut dire que le handicap est une singularité institutionnellement problématique. Le handicap est une position sociale spécifique ; « le terme ne désigne rien d’autre qu’un rapport spécifique entre une certaine manière d’être et de faire (qui peut renvoyer ou non à un processus biologique sous-jacent), une différence (qu’on ne saurait définir ex situ comme déficience) et un contexte social particulier ».

Soit une institution : l’école. Un certain nombre d’élèves ne se comportent pas, précisément, comme des élèves, ne répondent pas aux attentes de l’institution ; quelles qu’en soient les raisons, ils portent une « anormalité d’institution » – ici institution scolaire. On a à faire à « une transgression des attentes et des catégories de classements ordinaires de l’institution » à une émergence en contexte de la différence inhabituelle, « de cette différence qui échappe aux habitudes de pensée, aux attentes de l’institution et de ses agents » ; et surtout l’institution est dans l’impossibilité d’appliquer ses règles de fonctionnement et ses réponses habituelles et celle-ci se trouve, en quelque sorte sans voix dans une remise en cause quasi radicale. C’est ce qui différencie un élève en difficulté ou perturbateur et l’élève handicapé qui rend tout simplement impossible le fonctionnement de l’institution à l’endroit de l’élève.

Gestion bureaucratique des identités

Pour qu’il y ait handicap, il faut que cette « anormalité » reçoive un statut administratif et c’est là qu’il y a vraiment institutionnalisation du handicap dans la mesure où le statut administratif (bureaucratique) de personne handicapée ou de personne en situation de handicap impose aux personnes concernées une modification de leur identité et de leur parcours ne serait-ce que parce que, comme le souligne Robert Castel, s’impose « une gestion bureaucratique des identités » et que, par là même, s’impose un usage de schèmes de perception à partir desquels l’individu apprend à dire et à se dire donc à se représenter ce qu’il est et ce qu’est sa situation.

La logique bureaucratique, qui met en position de demandeur une personne réclamant une reconnaissance de sa situation de handicap, assigne la personne handicapée à une place de subordonné.

Désinstitutionnalisation, c’est-à-dire émancipation

Si le problème est bien, comme le prétend la loi de 2005, celui de l’égalité des droits et celui de la citoyenneté, alors la désinstitutionnalisation signifie d’abord la sortie de cet état de minorité ou, autrement dit, la désinstitutionnalisation est d’abord un travail d’émancipation. Une telle émancipation n’est pas individuelle et elle n’est pas octroyée. Elle est le produit d’une lutte pour modifier la logique institutionnelle et produire ce qu’il est convenu d’appeler du commun, commun à tous les concitoyens. On aura compris que désinstitutionnalisation ne signifie pas se passer d’institution au profit d’une hypothétique régulation par les lois du marché, mais un travail politique pour dépasser l’institué par une praxis instituante.

Cela implique une transformation des institutions qui produisent des singularités comme handicaps, ou du moins comme anormalités. Par exemple, si l’école reste l’école, c’est-à-dire une institution de légitimation des inégalités, parler d’inclusion plutôt que d’intégration ne change rien, c’est en travaillant à la production d’une praxis commune d’apprentissage et de socialisation, en « tricotant du commun » – parents, enseignants, administration, élèves en situation de handicap ou pas, etc. – que l’institution se dépassant elle-même devient inclusive, ce qui peut entraîner transformations pédagogiques, organisationnelles, administratives, etc. Il ne s’agit plus seulement d’insérer des élèves dans une institution inchangée, pour augmenter l’accès à celle-ci.

Travailler à la désinstitutionnalisation ce n’est pas d’abord abattre les murs des instituts socio-médicaux, même si celle-ci a cet effet. C’est d’abord travailler au changement institutionnel qui peut permettre une émancipation des personnes en situation de handicap qui, après tout, ne sont que des citoyens comme les autres !

Yves Bruchon

[1] Nations Unies, Conseil des droits de l’homme, quarantième session, 25 février-22 mars 2019.

[2] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p 399-400

[3] Romuald Bodin, L’institution du handicap, p 51

[4] Idem, p 49

[5] Voir à ce sujet : Robert F. Murphy, Vivre à corps perdu, Plon.

[6] Romuald Bodin, opus cité, p 51

[7] Idem, p 53

[8] Idem p 53

Yves Bruchon

Que le dérèglement climatique soit un fait, qu’il soit un danger imminent, qu’en conséquence de quoi il soit urgent d’agir, cela ne peut être remis en cause. Mais la façon d’en parler pose problème ou du moins interroge quant à la nature du débat public actuel, notamment à travers la signification d’un appel tel que celui de « l’affaire du siècle », à travers aussi la signification du mouvement des « jeunes » – scolarisés, qui plus est – pour « sauver le climat ». Ce qui conduit à interroger la fonction politique des discours à propos des deux « mouvements » cités.

L’appel de l’affaire du siècle, qui peut avoir la vertu de rappeler l’urgence du combat climatique, s’adresse d’abord à l’état, aux états, accusés de négligence, de passivité, accusés de ne rien faire.

Et, certes, il n’est pas inutile de rappeler que la question climatique est une question politique et non une question de morale individuelle. Mais cette démarche illustre aussi l’impasse politique dans laquelle nous sommes acculés.

D’un côté, une verticalité qui définit un fonctionnement social marqué par la présence d’un « état stratège » qui, en tant que tel, s’il le veut, développe des politiques qui ont une prise sur le cours des évènements. Pour dire vite : le concept d’Etat stratège fait référence à l’intervention de l’Etat dans la vie économique du pays en vue de l’organiser afin de définir des domaines de priorité à développer, et d’organiser une aide adaptée à ces secteurs.

De l’autre, une horizontalité qui constate une sérialité des individus sommés de développer des démarches personnelles vertueuses voire ascétiques et, au mieux, de participer à des réseaux de consommateurs (AMAP par exemple) qui, s’ils regroupent producteurs et consommateurs, ne rompent pas avec une sérialité qui laisse chacun face à sa consommation.

Certes, des actions telles que les ZAD représentent des résistances et à la verticalité et à l’horizontalité sérielle. Mais, outre qu’elles sont rares, de telles actions se situent en retrait du champ politique défini par cette problématique de la non articulation verticalité / horizontalité sérielle. Elles relèvent trop souvent de ce que Albert Hirschman appelait « exit » pour signifier le retrait, voire l’indifférence ou même la démobilisation.

C’est de cette incapacité à articuler ces deux dimensions que nait l’impuissance politique contemporaine, c’est-à-dire une impuissance à produire collectivement du commun, du moins si par politique on entend cette activité de délibération par laquelle des hommes s’efforcent de déterminer ensemble ce qui est juste, ainsi que la décision et l’action qui procèdent de cette délibération collective.

Cette impuissance laisse la place à cette double croyance en la puissance de l’Etat qui doit tout pouvoir et en la puissance de l’individu quand il se nomme consommateur. Le bénéfice de cette double croyance est évidemment de ne pas désigner une logique qui n’est pas celle de l’économie en soi, de la productivité, de la croissance, mais celle du capitalisme dans sa recherche de maximisation du profit par l’exploitation de toute ressource naturelle ou humaine.

Certes, il vaut mieux tenter de dire que justice sociale et justice climatique ne sont pas antinomiques que de dire que la fin du monde étant proche, la justice sociale devient secondaire, voire subalterne (ou l’inverse, que la fin du monde n’étant pas assurée, on s’en occupera dans un second temps), mais ce qu’il faut poser comme préalable c’est la nécessité de retrouver une puissance politique qui permette d’articuler collectif et singularités individuelles pour produire du commun citoyen.

Si « il apparait de plus en plus clairement que les niveaux actuels d’inégalités de revenus et de richesses ne sont ni tenables en démocratie, ni efficaces du point de vue du fonctionnement de l’économie, (…) les plus modestes connaissent nécessairement davantage de contraintes pour accéder aux ressources environnementales marchandes comme l’énergie ou une alimentation de qualité, mais également aux biens non marchands, tels qu’un air propre, des sols non pollués et un territoire résilient face aux tornades et aux sécheresses » (Lucas Chancel, Insoutenables inégalités, pour une justice sociale et environnementale, Paris, Les petits matins). Injustices sociales et injustices environnementales ont donc partie liée. Mais, à laisser les mêmes causes produire les mêmes effets, non seulement la lutte contre ces effets est vaine, mais elle se trompe dans l’imputation des responsabilités – on se souvient de ce dessin (de Luc Tesson pour le Zig-zag blog) paru au moment de la COP 21 où un président de séance déclare : « bon il faut sauver la planète mais sans contrarier le système qui la détruit. Quelqu’un a une idée ? ».

On peut au moins formuler l’hypothèse que « la pensée de l’espèce (species-thinking), le dénigrement de l’humanité, l’autoflagellation collective indifférenciée, l’appel aux consommateurs à corriger leurs attitudes et d’autres pirouettes idéologiques ne servent qu’à dissimuler le conducteur », lequel conducteur est la logique de développement d’un mode de production, le capitalisme. Ce n’est pas l’humanité, le genre humain, tout le monde donc personne qui est responsable, mais ceux qui tirent profit du « réchauffement climatique à l’ère du capital » (pour reprendre le sous-titre du livre d’Andreas Malm L’anthropocène contre l’histoire, le réchauffement climatique à l’ère du capital, Paris La fabrique éditeurs). Certes, cela ne change rien à la gravité des problèmes ni à l’urgence de mettre en œuvre des solutions, mais cela change la nature de ces solutions, parce que cela change les causes de la crise écologique. Il ne peut y avoir lutte contre les inégalités, redistribution, justice sociale, si on continue à raisonner en termes de « pensée de l’espèce » et non en termes de rapports sociaux. « Présenter certaines relations sociales comme des propriétés naturelles de l’espèce n’a rien de nouveau. Déhistoriciser, universaliser, éterniser et naturaliser un mode de production spécifique à une époque et à des lieux donnés sont des stratégies classiques de légitimation idéologique. Elles bloquent toutes perspectives de changement. Si le productivisme (business-as-usual) est le résultat de la nature humaine, comment peut-on imaginer quelque-chose de différent ? Il est parfaitement logique que les partisans de l’anthropocène et les modes de pensée associées soutiennent de fausses solutions qui évitent la remise en question du capital fossile ou prêchent la défaite et le désespoir » (Andreas Malm).

Se développe le grand récit de l’anthropocène pour montrer que l’humanité est fondamentalement coupable, surtout les générations qui n’ont pas voulu enrayer les dérèglements écologiques, sans doute trop occupées à défendre leurs intérêts à court terme, leurs statuts et leur bienêtre.

Et nous retrouvons notre deuxième interrogation, celle sur la signification du mouvement des « jeunes » concernant le climat ou plus exactement sur le discours à propos de ce mouvement.

C’est sans doute parce qu’ils étaient prisonniers d’une idéologie droite / gauche, voire ‘’lutte de classes », parce qu’ils étaient plus libertaires que responsables, parce que, finalement, ils sont rentrés dans le rang et ont choisi l’intégration au système et l’adhésion à un mode de vie reposant sur le productivisme et la compétition (et on pourrait allonger la liste de ce type de ‘’parce que »), que les générations précédentes – dont la plus coupable est celle des ‘’babyboomers », soixante-huitards et, en même temps, parfaitement intégrés – ont laissé s’installer, sans réactions excessives, et se développer une logique de destruction des ressources naturelles.

Par-delà toute appréciation qu’on pourrait porter sur ce diagnostic, on doit s’interroger sur le discours idéologique qui le produit. Juste deux pistes : la première sur l’insistance politique actuelle concernant non les identités seulement mais surtout les appartenances comme clefs de compréhension politique, la deuxième sur une double réduction : celle des problèmes écologiques aux problèmes de climat, celle de l’analyse du (des) pouvoir(s) à la gouvernance ; les deux se retrouvant pour minimiser la politique.

Cette double réduction, de l’écologie au climat (ou plus récemment au plastique !) et du politique à l’expertise, de la politique à la gouvernance s’inscrit dans la recherche certes parfois conflictuelle d’un consensus fondé sur un point aveugle, sur ce qui voudrait passer pour une évidence, à savoir qu’il n’y a pas d’alternative possible au capitalisme, voire qu’on ne peut avoir aucune stratégie de résistance…

On peut lire alors dans cette admiration béate pour la lucidité des ‘’jeunes » – admiration qu’on ne retrouve pas si ces mêmes jeunes défilent contre la réforme du lycée ! – une critique contre l’ancienne façon de faire de la politique et en particulier de tout ce qui peut rappeler un clivage gauche / droite en tant que ce clivage traduit que ce qui fait le politique, c’est le dissensus.

La référence aux appartenances est à la fois le symptôme et la cause de la difficulté, ici de la gauche, à mener une critique conséquente du capitalisme, difficulté qui peut s’expliquer par l’évolution du capitalisme qui les rend les choses plus complexes et moins claires qu’au temps des manufactures d’épingles, mais aussi qui s’explique par l’abandon du champ politique au profit du champ sociétal – et les débats actuels sur l’écologie se focalisent sur le sociétal bien plus que sur le politique. « Plus vert que moi tu meurs » ne peut tenir lieu de pensée politique parce que, du champ sociétal ne peut être produite aucune analyse des chaînes de causalité qui nouent la production d’inégalités et d’injustices.

Il s’agit donc de retrouver ou plutôt de trouver une pratique politique instituante qui d’une part soit l’affaire de celle ou celui qui, quel que soit son statut ou son métier, désire ou souhaite prendre part à la délibération publique, qui d’autre part institue le juste comme ce qui coïncide avec le bien commun que doit viser la délibération publique et qui enfin soit une pratique de gouvernement des communs par les collectifs qui les font vivre (voir Pierre Dardot et Christian Laval, Commun Essai sur la révolution au XXIe siècle, 2015)

Autrement dit, la politique est l’espace de conflits sur les fondamentaux sociaux et comme le signale Chantal Mouffe, « les questions politiques ne sont pas de simples problèmes techniques susceptibles d’être résolus par des experts. En vérité, les questions politiques impliquent toujours des décisions qui exigent que l’on fasse un choix entre plusieurs options en conflit ». Le monde social, est un monde pluraliste, « avec les conflits qu’entraîne ce pluralisme » (Chantal Mouffe, L’illusion du consensus, Paris, Albin Michel, 2016, Londres, Routledge, 2005).

Yves Bruchon