Par-delà la dénonciation des violences policières, par-delà la sidération des pillages, par-delà les rituels des black-blocs ou des groupes qui se disent d’ultra gauche ou autonomes, il faut sans doute réfléchir sur ce que représentent les évènements du week-end du 17/18 octobre (et 24 et 31, etc. ?).
Bien sûr, la France n’est pas dans un état pré révolutionnaire, pas plus qu’elle n’est dans un état insurrectionnel ou de pré (embryon de) guerre civile, ou pire encore… Mais elle est dans un état de révoltes ou de révolte.
Révoltes au pluriel voudrait dire que différentes catégories ou couches sociales se révoltent sans que forcément il y ait rapports entre ces révoltes autres que de ressemblances ou d’opportunité (course à l’échalote sur la convergence des luttes !).
Révolte au singulier pointe vers le fait que, sous des formes peut-être différentes, des catégories ou couches sociales partagent fondamentalement le même besoin de dire NON à ce qui, par ce geste, devient intolérable.
Plutôt que d’emblée se focaliser sur le sens ou non-sens des violences et la déploration de la non prise en compte des « justes revendications », on devrait entendre ce que signifient la révolte et ce NON crié à la cantonade. Parce que c’est bien une caractéristique de ce mouvement de révolte que d’être adressé à la cantonade et non, comme dans un mouvement social ordinaire à des interlocuteurs – sourds ou pas. Indice de cet « à la cantonade », le remplacement de la revendication « augmentation des salaires » par « contre la vie chère ».
Alors, c’est vrai qu’il y a des revendications et des revendications légitimes qui traduisent dans un langage socialement normalisé cette révolte et qu’il serait décent et juste de les prendre en compte dans ce qu’il est convenu d’appeler dialogue social, mais même les satisfaire ne suffirait pas à entendre la révolte et encore moins à la calmer.
C’est à Albert Camus[1], évidemment incontournable sur ce sujet, que j’emprunte mais adapte un certain nombre de points de vue sur la révolte.
« Qu’est-ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est un homme qui dit oui, dès son premier mouvement ». Ce non est un oui. La révolte trace une limite, une frontière ; elle délimite ce qui n’est plus supportable et ce qui n’est plus supportable, c’est le déni de dignité, c’est l’invisibilisation d’une plus ou moins grande partie de la population, c’est la disqualification de voix qu’on fait taire, bref les processus qui empêchent des vies et les confisquent. La révolte définit ce qui n’est plus supportable, mais, en même temps, elle marque, en deçà de la limite, de la frontière, « une adhésion entière et instantanée de l’homme à une certaine part de lui-même ». La révolte joue comme révélateur ou mieux comme opérateur de ce qui fait de chaque individu une personne à part entière. Et cette « part de lui-même » n’est pas individualiste, cette valeur vaut pour tout homme, d’où la conclusion d’Albert Camus : « Je me révolte, donc nous sommes ».
La question est : qu’est ce qui fait que cette valeur qui pose tout individu dans une égalité de droits est forclose, au point de n’être entrevue que par une révolte ?
Nous tentons la réponse suivante : c’est quand le politique ou plutôt l’espace politique se rétrécit comme peau de chagrin et donc se dénature que se pose le problème de l’intégration à égalité pour certains individus.
Le « monde commun » désigne l’espace partagé où les individus se rencontrent et interagissent. Contrairement à l’univers personnel et privé, le monde commun est construit par les objets et les institutions qui relient les personnes entre elles. Ce monde est durable et assure une continuité à travers les générations, car il est constitué des œuvres humaines – bâtiments, œuvres d’art, institutions – qui perdurent au-delà de la vie individuelle.
D’où : « Vivre ensemble dans le monde : c’est dire essentiellement qu’un monde d’objets se tient entre ceux qui l’ont en commun, comme une table est située entre ceux qui s’assoient autour d’elle ; le monde, comme tout entre-deux, relie et sépare en même temps les hommes. Le domaine public, monde commun, nous rassemble mais aussi nous empêche, pour ainsi dire, de tomber les uns sur les autres »[2].
Être maintenu (effet de la violence institutionnelle et/ou symbolique) en dehors ou aux limites de ce monde commun c’est être tenté d’y faire effraction, avec ce que ce mot laisse entendre de violence (plutôt contre violence) et de destruction.
De ce monde commun s’origine un monde politique, sphère spécifique du monde commun où se déroulent les activités politiques. C’est l’espace de l’action et du discours, où les individus se manifestent publiquement et exercent leur liberté. Le monde politique est celui de la participation active des citoyens, du débat et de la délibération. Le monde politique est celui de l’égalité entre les participants, chaque individu ayant une voix et étant reconnu comme égal parmi les autres. « La politique repose sur un fait : la pluralité humaine (…) [et] traite de la communauté et de la réciprocité d’êtres différents »[3]. « En d’autres termes, il ne peut y avoir d’hommes au sens propre que là où il y a un monde et il ne peut y avoir de monde au sens propre que là où la pluralité du genre humain ne se réduit pas à la simple multiplication des exemplaires d’une espèce »[4].
Par l’action, les individus initient des processus qui changent le monde, tandis que par le discours, ils se révèlent et communiquent avec les autres sur le mode de l’interlocution qui distingue un « Je » et un « Tu ». La liberté politique n’est pas simplement l’absence de contraintes, mais la capacité de participer à la vie publique, d’agir et de parler ensemble, en contraste avec les domaines et situations où le conformisme et le « on »[5] sont la règle, « chacun multipliant et prolongeant la perspective de son voisin »[6].
C’est dans l’espace politique que démocratiquement on parle, on délibère et on agit, encore faut-il y être interpelé comme tel : agent du politique. C’est d’être appelé, interpelé sur le plan politique, c’est d’être reconnu sur ce plan qu’un individu s’intègre, est intégré, au sens premier du terme intégration, i.e. « faire entrer un élément dans un ensemble de sorte qu’il en devienne une partie constitutive »[7] ». Cette interpellation politique ouvre la possibilité du « droit d’avoir des droits » i.e. le droit à l’appartenance politique, c’est-à-dire à être membre d’une communauté où les droits individuels sont protégés, i.e. le droit à la reconnaissance en tant qu’être humain doté d’une dignité – dignité politique.
L’espace politique, dans nos sociétés, se réduit drastiquement au profit d’une extension en lieu et place du domaine public (i.e. partagé) du domaine du social, ou, plus exactement, de la confusion public / social ; autrement dit, c’est le social qui est comme emblématique du politique !
Avec au moins deux conséquences : première conséquence, la politique a tendance à n’être plus que l’administration du social[8] et, deuxième conséquence dépendant de la première, elle est, d’abord l’affaire de techniciens, d’experts, ce qui invalide toute parole autre que celle de ceux qui sont supposés savoir. Règne des arguments d’autorité, par exemple la dette comme chantage et plus largement l’autorité comme chantage[9].
C’est contre ce processus d’invalidation que révolte il y a pour une reconnaissance de l’égalité du droit à avoir des droits.
Alors on peut répondre à certaines revendications ; cela ne veut pas dire que les sources de la révolte ont été comprises et entendues.
La révolte qui vient et qui se manifeste déjà est, au fond, une demande de participation, d’égale participation qui fait effraction dans ce que Jacques Rancière pourrait appeler police. « La police est, en son essence, la loi, généralement implicite, qui définit la part ou l’absence de part des parties »[10]. Il s’agit de donner « à chacun la part qui lui revient selon l’évidence de ce qu’il est, de distribuer les corps dans l’espace de leur visibilité ou de leur invisibilité et de mettre en concordance les modes de l’être, les modes du faire et les modes du dire qui conviennent à chacun. […] la police n’est pas tant une « disciplinarisation » des corps qu’une règle de leur apparaître, une configuration des occupations et des propriétés des espaces où ces occupations sont distribuées »[11].
La police assure donc la légitimité des mises à l’écart manifestées et effectuées par telle ou telle organisation, gouvernement du social.
La révolte est remise en cause de cette légitimité, est effraction dans cet espace policé.
Mais pour qu’une participation ne soit pas un leurre, ne soit pas un dispositif qui tourne à vide qui fait tourner la parole à des fins de légitimation des pouvoirs constitués, il faudrait au moins :
– qu’un tel dispositif de participation, c’est évident, permette « d’écouter les gens, de considérer le « ressenti » de la population comme une information utile et même décisive pour saisir non seulement les affects, les formes socialisatrices qui épousent au plus près les contours de l’individualité, mais aussi pour mieux appréhender les structures, hiérarchies et asymétries sociales. Prendre en compte le ressenti et la subjectivité, y compris dans sa face sombre de passion réactive, est un préalable indispensable pour faire droit aux attentes d’écoute et de considération que l’action au long cours des pouvoirs publics a secrétées et diffusées, notamment par la massification éducative »[12].
– qu’un tel dispositif de participation permette « de construire des canaux d’émergence et de désinhibition, en contexte institutionnel, d’une parole qui permette de saisir l’empreinte de la société, que ce soient les relations interpersonnelles ou les relations avec les institutions »[13].
– qu’un tel dispositif permette, à rebours des discours et récits qui « constituent la rationalité implicite, et parfois explicite, d’une action construite à distance sociale de la population (qui est aussi une mise à distance de la rationalité de la parole de la population) de « réimporter la matérialité des contraintes sociales et spatiales, les formes de dépendance, mais aussi de fiertés les plus ordinaires, dans les paramètres techniques ou physiques des débats »[14].
– qu’un tel dispositif permette de « valoriser les pratiques et savoirs déjà existants, mais niés, tus ou passés sous silence, et de recréer un espace proprement politique et à inscrire, fût-ce par le forçage d’une communication tellement maîtrisée qu’elle devient aseptisée, une empreinte des modes de vie, et à retrouver une matière susceptible d’être informée par une délibération ancrée dans les conditions matérielles et symboliques d’existence »[15]. Et c’est avec Nicolas Duvaux que j’aimerais finir (ce qui n’est pas très étonnant après les emprunts que je viens de lui faire !) : « la participation véritable doit, pour pleinement remplir les promesses de renouvellement qui lui sont prêtées, non pas définir une politique, ce qui serait nier l’incertitude de la délibération, mais engager une direction pour la société, s’appuyer sur la science et la connaissance, avec pour responsabilité d’identifier les actions susceptibles d’assurer une prise en compte égale ou équitable des besoins et des aspirations à mener une vie digne d’être vécue, une vie décente, dans la société et dans un faisceau de contraintes donné ».
Travail politique à venir: (re)définir les dispositifs de participation dans une démocratie représentative.
[1] Cet auteur n’est pas ma tasse thé, loin s’en faut. Mais la première partie de l’homme révolté peut donner à penser.
[2] Ibidem.
[3] Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ?, (1950), Éditions du Seuil, Points, essais, 1995, p 39-40.
[4] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cité, p 154.
[5] Ce que Martin Heidegger appelle la « dictature du on », qu’il explicite ainsi : « On déploie sa véritable dictature. Nous nous réjouissons comme on se réjouit ; nous lisons, nous voyons et nous jugeons de la littérature et de l’art comme on voit et juge ; plus encore nous nous séparons de la « masse » comme on s’en sépare ; nous nous « indignons » de ce dont on s’indigne ». Et alors « comme le On pré-donne tout jugement et toute décision, il ôte à chaque fois [à l’homme] la responsabilité » in Etre et temps (1927).
[6] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cité, p 105.
[7] Dictionnaire de l’Académie française, 9e édition (actuelle).
[8] C’est ainsi que la politique étrangère peut être revendiquée comme moyen de préserver les ressources en pétrole : en témoigne un récent voyage du président de la République au Moyen-Orient.
[9] Voir Tristan Garcia, L’autorité est un chantage, Climats, 2026
[10] Jacques Rancière, La mésentente, Paris, Éditions Galilée, 1995, p 50
[11] Ibidem, p.52.
[12] Nicolas Duvoux, Des vies volées, P.U.F., 2026 ; p 237.
[13] Idem
[14] p 238
[15] Idem
